La "Desconstrucción" en Jacques Derrida

Estamos delante de uno de los términos más atractivos y seductores de uno de los filósofos francesas más singulares, que llega a entender el lenguaje hablado y la escritura como una y la misma cosa; como aquello de carácter textual, grafemático ( el hecho de la posibilidad inherente y consustancial de diferenciación y sustitución con lo colindante, con otros términos del contexto lingüístico; textual). Constituyendo la comunicación como transmisión de una fuerza original - transmitir como comunicar, el movimiento de una bola de billar que choca con otra, comunicar el movimiento de la sucesión causa efecto etc. - y no como transmisión de significados entre sujetos intencionales y concienciales (deseos, estados mentales, sentimientos etc) a través de un significante que sería estable e inmutable, esto es, un lenguaje perfecto, cerrado, acabado e ideal (noción de lenguaje puro de Wittgenstein y la atención del lenguaje ordinario y su pragmática en Austin, entre otros). Comunicar, en el caso que tal cosa existiera plenamente y en rigor, sería comunicar el impulso de una fuerza (la original del movimiento físico, o de la sucesión causa-efecto) a través de una marca, huella o firma: categorías que denotan la singularidad y particularidad única e irrepetible del acto de diferencia, de sustitución y ausencia, citabilidad y repetición (diferencia) de de los signos articulados en un discurso, que son los que darán significado y sentido y por lo tanto, comunicarán algo, incompleto, e insaturable, un significado aún por venir. Y denotan también, la comunicación como un qué "maquínico" y mecánico, desprendido de todo subjetivismo e intencionalidad, es decir, sustituyendo y diluyendo el sujeto, al modo estructuralista, esto es, por una estructura o tecnología. Siendo la escritura (que incluye las categorías de marca, huella y firma) pues, una tecnología más, en diversificación y rastreo, en reescritura constante (re-interpreteción sin termino de una teoría de  interpretación)  

En este caso estamos hablando de la “Desconstrucción”, un término y noción complejo de definir, incluso por el propio Derrida, ya que llega a afirmaren alguna ocasión que se define de manera negativa, como la teología negativa, como aquello que no es, por lo que no es y en lo que no está. La pregunta ¿lo que la desconstrucción no es? Se responde: “pues todo” y por lo que es: “pues nada”. Un juego de ambigüedad y retórica aparente, pero que realmente cobra total significación y relevancia teórica cuando se comprende, al menos aparentemente, lo que es la desconstrucción[1]. Podemos pues definirla en una primera aproximación, a partir de su campo semántico, desconstrucción es el tema de la traducción, de la lengua de los conceptos, del corpus conceptual de la metafísica occidental. Tal idea de adoptar esa palabra proviene de la destruktion y Abbau de Heidegger, referidas a estructura o arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología tradicional occidental.  Pero en francés “destrucción” implica aniquilación, quizás una reducción negativa más próxima a la demolición nietzscheana, de lo que el propio Derrida pretendía y quería proponer.

Por lo tanto fue descartada y buscó si la palabra “desconstrucción”  era efectivamente una palabra francesa; y efectivamente se encontró en “Littré”, cuyo alcance gramatical, lingüístico y retórico se hallaba asociado en este contexto a un alcance o sentido “maquínico”. En que algunos artículos del Littré citados por Derrida sugieren lo siguiente: 1) Desensamblar las partes de un todo, desconstruir una máquina para transportarla a otra parte, 2) término de gramática (con lo que tiene ello de “maquínico” o aparato-técnico), desconstruir versos, hacerlos, desarreglo de la construcción de las palabras en una frase o texto, 3) Descosntruirse (…) Perder su construcción etc. Todas estas definiciones están tomadas de Villemain “Prefacio del diccionario de la Academia” y guardan una afinidad con lo que Derrida quería decir, aunque no concernían ni se ajustaban al carácter metafórico, de totalidad de aquello que se apunta con desconstrucción, puesto que no se refiere a meros modelos o regiones de sentido, sino a algo totalizador y más ambicioso y radical. Puesto que estas mismas definiciones deberían ser sometidas a un cuestionamiento Desconstructivo.

De tal forma llegamos a concluir que: no se puede dar una definición en positivo, concluyente y perfecta, cerrada y acabada, por lo tanto, no es ni un método, ni un sistema, ni un instrumento o herramienta académica, quizás no es ni exactamente un procedimiento, ya que implica reglas o normas, que la desconstrucción no admite. Podríamos decir que es un gesto, una operación, una interrogación y cuestionamiento, un deshacer, descomponer y desedimentar, estructuras: lingüísticas, logocéntricas, fonocéntricas, socio-institucionales, políticas, culturales y filosóficas (ontológicas) si se quiere, entre otras. Así pues, tampoco consiste en una operación negativa, en un destruir, sino que es un comprender cómo se había construido un conjunto, por lo tanto reconstruir (reescribir) era preciso una derivación genealógica, no una demolición. A su vez, Derrida admite, que como cualquier otra palabra, debe insertarse en un contexto o discurso (que cambiará su significado según corresponda) que darán nuevos o múltiples significados a la misma palabra, su definición abierta y plástica dependerá del contexto en que se introduzca. La desconstrucción descarta todos los conceptos filosóficos de la tradición cerrados y acabados, al tiempo que reafirma la necesidad ineludible de recurrir a ellos en tanto que “conceptos tachados”.

La Descosntrucción no es ni análisis, no es una regresión hacia el elemento simple primero y cimentador, hacia su origen indemostrable, hacia una certeza indudable y aporética, hacia el fundamento o principio primero, ni tampoco una “crítica”, en tanto que crisis. Es decir, discernimiento, juicio, decisión o elección; no es todo ese aparato crítico, el programa crítico kantiano trascendental de buscar las condiciones de posibilidad y los límites del conocimiento, sino que tanto crítica como análisis, son “objeto[2]” y “tema” de la desconstrucción, son susceptibles de ser desconstruidos, deshechos, y por lo tanto, de ser comprensibles y comprendidos desde una nueva forma y perspectiva, basada en la iteralidad, la citabilidad y la repetición, esto es, desde la diferencia (que no dialéctica), mediante y por lo que no es.

 La Descosntrucción por lo tanto, no puede dejarse someter por la institucionalización académica, ni instrumentalizarse técnicamente como método, en un conjunto de reglas, normas o procedimientos, de ahí que cada momento desconstructivo resulte singular y único, lo más cercano a una “firma”, no es ni un acto ni una operación, puesto que no hay nada paciente o pasivo, ni corresponde a un sujeto, individuo o colectivo alguno que toma la iniciativa de “aplicarlo” a un objeto definido, sino que se aplica a un texto, a un tema, a alguna cosa de carácter textual. De tal modo, la desconstrucción es un acontecimiento (contexto) que no espera, la organización del sujeto, su deliberación, ni la conciencia del sujeto,  ni siquiera la de la modernidad. Debería decirse que “Ello se desconstruye” y en el “se” del “desconstruirse”, que no es la reflexividad de un “yo”, un sujeto o conciencia, es donde reside todo el enigma y esencia de la cuestión; del acontecimiento.

Aquí es donde Derrida ofrece una analogía o paralelismo, al asimilar la desconstrucción, con la imposible tarea del traductor, allí donde tiene lugar “algo” indefinible e intraducible (como si fuera un complejo texto). Todo esto nos induce a pensar que lo que pretende la desconstrucción es comprender el ser en ausencia, una ontología contraría a la metafísica de la presencia, y la apuesta por un ser indefinible, ausente y constituido precisamente por eso, por lo que no es, por lo que no puede decirse, sin dejar de decirse (citarse) de otras maneras, en repetición y diferencia (contextual). Poniendo en duda todos los términos definibles y semánticamente acabados, y cuestionando la “unidad de la palabra”, y de todos sus privilegios bajo forma nominal. Por lo tanto sólo un discurso o escritura (isomorficamente iguales) pueden suplir la incapacidad de una palabra aislada (unidad) de representar o abastecer a un “pensamiento”. La Desconstrucción es una limitación de lo ontológico y de ese indicativo presente de la tercera persona “S es P[3]”.

La palabra desconstrucción debe definirse según la “différance”, es decir, que la palabra posee su valor o significado según su inscripción en una cadena de sustituciones y ausencias posibles, es decir, según un contexto; sólo tiene sentido en un contexto donde se pueda repetir, sustituir o dejar determinar por cualquier otra palabra, sea: escritura, différance, huella, marca, margen, límite, fármaco, himen, etc. Siendo así; la desconstrucción una palabra “no afortunada” (la misma y otra), es decir, cuyo valor consiste en conocer sus servicios en una determinada situación o contexto, para saber cómo se ha impuesto e inscrito en una cadena de sustituciones y ausencias posibles, dejando así su inherente imperfección como algo consustancial y estructural en toda escritura, en todo habla. Su constitutiva posibilidad de fracaso, es la característica de todo discurso, de todo signo que se define por aquello que no es, por su situación en un código grafemático: el hecho de que los elementos lingüísticos son identificables únicamente por su forma, gracias a la posibilidad de diferenciarse de otros elementos colindantes, es decir, por su antecedente y precedente, y por el signo que venga después,esto es la escritura. La desconstrucción en pues, un movimiento, un gesto, un rastreador de huellas, de firmas y de marcas, del mecanismo de la escritura para auto-descifrarse y traducirse parcialmente estructuras, aunque presente resistencia para ello, se auto-extrañe y se aferre a su irreductibilidad, indivisibilidad e intraducibilidad. 

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[1] Expuesto con la mayor claridad disponible en Derrida, en “Carta a un amigo japonés” en tiempo de una tesis: Descosntrucción e implicaciones conceptuales, proyecto A Ediciones, 1997, pp23-27

[2] Tomado como algo no definido, demarcable o positivo, como algo cerrado o acabado, sino entendido como texto (cosa con carácter textual) o tema.

[3] Nos referimos a que le falta la diferencia, la repetición y citabilidad, no asume el carácter repetible y alterno de la ontología, de todo concepto o palabra. 

Gritos y Susurros .CAT

Anoche, tras entretenerse uno con el debate de tv3: ".CAT", un reciente programa de debate y ocasionalmente de propaganda, que mucho tiene que envidiar a anteriores programas de la cadena, en que la imparcialidad y neutralidad del medio era supuesta, y la equidad y distribución de contertulios se equilibraba ideológica mente; como en "Ágora" o "Banda ampla" (...) Me invadieron un seguido de cuestiones e interrogaciones sobre la condición de ciertos sujetos expertos en la propaganda y huérfanos de la reflexión o el pensamiento honrado y sincero. Quiero decir, que los participantes en el debate, de un programa que pretende ser serio, riguroso, introducir propuesta nuevas y demás, se rodeó de profesionales de la comunicación y el espectáculo en el peor sentido y más peyorativo sentido de la palabra.

Algunos de los "melodramáticos periodistas" eran una joya del populismo y la manipulación: Javier Sardá (erguido como nuevo intelectual, solo hace falta ver sus maneras y sus formas estéticas de debatir; nada tiene que aportar) que me despierta una grata sonrisa que sustituye mi revolucionaria baja opinión sobre su persona y su condición, y no por su pasado de "showman", que es el que precisamente admiro, sino su nuevo disfraz de intelectual y sujeto de autoridad, que basado en una auto-ficción, guía sus apariciones televisivas en programas de propaganda "serios".  Como iba diciendo,  el resto del elenco dorado del debate, de ágora venida a menos, eran:  Toni Aira, Toni Soler, Carod Rovira, Carme Forcadell y para finalizar, el más abyecto mentalmente de los "Rolling" del catalanismo, Vicent Sanchís, ahora subdirector de "Opium Cultural" también conocida como Òmnium Cultural. Por cierto, sólo un contertulio, un profesor de mi facultad podría salvarse de la quema: Manuel Cruz, aunque parecía que le pagan por estar en silencio, no fue su mejor noche. No me centraré en desconstruir (¡perdóneme Derrida!) su trayectoria "profesional-ideológica" de estos periodistas y demás expertos de la "comunicación", puesto que mi opinión y consideración sobre su persona es demasiado baja, y por supuesto, porque carece de relevancia lo que un servidor opine sobre ellos. No por ello, no puedo ni debo pasar por alto lo que sus argumentos, ideas y discursos, por llamarlos de alguna manera generosa; representan y significan en el debate público o la esfera política catalana. 

En general me dispongo a hacer algunas observaciones: Se insistió de manera escandalosa y reveladora, en que el etnicismo y el "nacionalismo" o la voluntad de identidad, no eran la tendencia dominante y acto seguido, todos los contertulios, no cesaron en referirse a "nosaltres els catalans", "la dignitat nacional", "no ens deixen (Espanya) ser nosaltres mateixos", "volem ser un nou estat, per ser lliures", " etc.  Y un sin fin de referencias a un "nosotros" (nosaltres) a una totalización obviamente identitaria, un vano esfuerzo revelador, de que los movimientos etnicistas han aprendido algo de comunicación política, o al menos han aprendido a auto-engañarse. Es decir, sus declaraciones niegan el racismo y exclusión que conlleva la idea de raza y de identidad colectiva, pero sin embargo sustituyen su lugar y el énfasis de su discurso, en la "lengua" como nuevo bastión ideológico. Sustituyen la declaración explícita, para ocultar una base común, la idea de identidad colectiva se basa en el "qué" son y no en "quién" son; distinción introducida por H.Arendt. Es decir, juegan con la herencia de lo biológico, geográfico, circunstancial y arbitrario, que es "lo dado". Aquello que se nos da y viene impuesto por determinaciones externas, arbitrarias y condicionantes de una forma de identidad común, que nos iguala y hegemoniaza con los otros; una forma de identidad primaria y común, que sería el ser catalán, hombre o mujer, judío o cristiano, alto o bajo, de esta o de aquella manera. Pero que de ninguna manera nos singulariza o particulariza, que de ninguna manera nos hace aparecer como únicos e irrepetibles, como distintos y diferentes respecto a los demás. Que es la condición de la política, el hecho mismo de la pluralidad, no de derecho, sino de hecho. Una pluralidad que no puede negarse, si no se quiere negar el juego de lo político, una pluralidad que responde a una identidad de "quién" es, no de "qué es".

El "qué" responde con categorías propias de cosas y objetos, de determinaciones naturales o invariables, que nos hacen comunes y semejantes a otros, nos hacen repetibles, re-producibles y multiplicables. Mientras que la respuesta al "quién" nos hace únicos, sin precedentes, sujetos distintos y por lo tanto de reconocimiento y realización; sujetos plurales y con una identidad cambiante y plástica, fluida y moldeable, en constante fundación y eliminación, en construcción permanente. Así pues, la identidad, es una condición pre-política, una cuestión del espacio político, no propiamente de propuestas y discursos en positivo. El hecho de la pluralidad debe respetarse no desde una perspectiva liberal, del derecho a expresión y derecho a la libertad o invulnerabilidad de los derechos individuales; que también. Sino, como condición de posibilidad de aparecer en el mundo político, de singularizarse y construir una identidad personal e individual no colectiva, que tanto te distancie de los demás como te aproxime a ellos, ya que toda pluralidad solo es posible en unidad. La pluralidad supone el antecedente de la unidad para poder designar "diverso" o "distinto"  a algo; aquello que esta dentro de un marco común, que es el espacio "entre" los individuos, un espacio donde tenemos un interés común, un inter-est que nos une, en tanto que hay una relación común respecto al mundo. Si no hubiera un espacio común de referencia, este espacio "entre" que configura lo mundano, no habría relaciones políticas, que necesitan de un interés común, sino que serían meras relaciones de amor, sea este Eros, Agápe, o cualquier otra forma de relación inmediata entre los individuos, que no necesite de una mediación con el mundo común para configurarse, como sí lo necesitan las relaciones políticas. 

Sintetizando pues lo que critico de su discurso o habla común (repetición de ideas como panacea): Por un lado el hecho de no entender la pluralidad como un hecho indiscernible e irreductible de la política, y que tanto se da en Cataluña como en España, y que por lo tanto no son dos entidades abstractas cerradas y acabadas, como una suerte de totalización perfecta y auto-concluida, que se confrontan en tanto que cuerpos políticos unitarios y en uniformidad (hegemónicos) contrapuestos o antagónicos. Con dos identidades colectivas configuradas, como dos individuos particulares. Sino que el hecho de la disputa se produce entre asociaciones o colectivos concretos, que son realidades parciales y no absolutas. Por lo tanto, debe desaparecer tanto el conflicto entre los absolutos "Cataluña contra España" y ser reemplazado por acciones y procesos políticos singulares, efímeros, limitados y plurales (en este sentido) como por naturaleza corresponde a toda movilización política. 

Por otro lado, desmitificar la épica y la estetización de la movilización: las naciones, los pueblos, los colectivos y los individuos se han movilizado siempre durante toda la historia de la humanidad, y por lo tanto  que el "pueblo" de Cataluña se movilice no es ni bueno ni malo de por si, no le configura ningún carácter o valor especial, sea de validez o no. Deberá analizarse y verse cual es el contenido de la reivindicación, su naturaleza, para poder juzgarlo. Por lo tanto, debemos eliminar ese carácter y aura heroica y épica, de emancipación y autonomía, puesto que la emancipación se da ante una opresión directa, que en todo caso se sufre por estructuras e instituciones (poderes fácticos) que tanto están en Cataluña como en España. Y la autonomía corresponde a una noción de libertad positiva (kantiana) de darse uno mismo su propia ley, y por lo tanto no necesitas más que voluntad y acción concertada con los demás, para poder realizarla. No depende solo de estados, parlamentos o cuerpos legislativos (leyes). Dejen pues de victimizarse ciertas ideologías, y representar una ficción heroica de emancipación, en unas condiciones y circunstancias en que nos encontramos todos (catalanes y españoles y probablemente europeos). 

Para concluir realizaré un último apunte. La insistencia mezquina y abrumadora, de que simplemente se quiere un estado con soberanía propia, y que sólo se quiere votar para "emanciparse", me parece una propuesta vacía, un abismo de contenido y una habitación tapiada por la oscuridad. Si la simple pretensión es simplemente tener un estado para Cataluña, sea cual sea su forma y contenido, sea cual sea el tipo de estado soberano, se esta revelando una falta de proyecto y acción concreta que des-legitima toda iniciativa, sea mayoritaria o no. Tal es la intención de la plataforma civil  de Carma Forcadell, tal es su propósito y su ideario, repetido hasta la saciedad en sus apariciones públicas, y especialmente en el debate de ".CAT". Así pues, el proyecto nacionalista carece de un sentido o proyecto de estado serio y sólido, con propuestas concretas y acciones particulares que inicien algo nuevo y comiencen un proceso efectivo sin antecedentes, que irrumpan e interrumpan la dirección de los acontecimientos presentes y de un golpe de timón. Con dicho ideario nacionalista, nos quedaríamos en un cambio de gobierno y fuerzas fácticas, que en nada diferenciarían en disposición, sentido y dirección a las ya existentes. La falta de proyecto, de programa, de fundación o construcción, esteriliza la propuesta independentista y secesionista, la reduce, simplifica y banaliza. Siendo pues, insuficiente, un abismo insalvable y un vació absoluto desterrado a lo más celeste de los cielos oníricos. Una forma de confundir y mistificar con el lenguaje y las categorías políticas, un juego de trileros y trapecistas nada grato en tiempos en que los hechos y las cosas no acompañan el destino y compás de los hombres. Un conjunto de gritos desenfrenados, y algunos susurros que no consiguen coger cuerpo, o adentrarse en el camino de la durabilidad de la esfera pública.    

Historia de un eterno adiós

Me asalta una enorme desazón, una extraña sensación de pérdida y desorientación, un no saber donde encontrar un punto de sutura, un punto de apoyo, una pared firme donde dibujar el mapa de las superaciones y síntesis de lo aparentemente opuesto o lo aparentemente complementario, que ha sido ignorado por los más vanidosos; y más traicionado por los ironistas de la vida. ¿Quizá no hay superación, quizá ha permanecido oculta, quizá se encontró pero el tiempo no acompañaba, quizá no quiere encontrarse, quizá esta ya terminado en un bucle sin sentido, quizá sea realidad, quizá sea ficción?

Una simple enumeración de aquellas oposiciones, dualidades encontradas, dicotomías antinómicas, y demás relaciones de antagonismos o reconocimientos, nos dan un claro ejemplo del suelo resbaladizo y jabonoso de la filosofía, un arte dañado por la escritura, y herido de muerte por el habla. Un decir común de todo pueblo, pero un libro sin abrir por la vida. ¿Será que la vida no sabe vivir filosofando o será que la filosofía no necesita estar viva? ¿hay un filosofar al margen de la vida y la experiencia vital? ¿vale la pena una vida vivida sin filosofar sea cual sea su grado de impertinencia? Algunas oposiciones que nos impiden avanzar o nos hacen avanzar en el olvido y la renuncia, están presentes en toda articulación de nuestro lenguaje ordinario, que sólo ante la voluntad heroica cobra el carácter de "extra-ordinario":

Sujeto/objeto, ethos/pathos, causa/efecto, causalidad/azar, necesario/contingente, eterno/corruptible, idea/cosa, identidad/alteridad, extenso/inextenso, cantidad/cualidad, habla/escritura, absoluto/contexto, potencia/acto, ser/nada, mito/logos, hombre/dios, historia/teología, natural/cultural, tesis/antítesis, dialéctica/analítica, repetición/diferencia origen/muerte, noumeno/límite,  filosofía/política, trascendente/inmanente, afirmación/posibilidad, universal/particular, finito/infinito, presencia/ausencia, reconocimiento/alienación, verdad/supervivencia (mentira), apriori/aposteriori, experiencia/intuición, autonomía/heteronomia, yo/ no-yo (nadie), palabra/silencio, relación/aislamiento, materia/forma, voz/letra (vivos/muertos), medio/fin, hombre/mujer, honírico/real, imaginación/memoria, autoridad/igualdad, libertad/seguridad, acción/discurso, teoría/práctica, mutable/inmutable, método/desconstrucción, totalidad/estructura, arte/alfabeto, empírico/metafísico, realización/descripción, hecho/derecho (valor), interioridad/exterioridad, eros/inter-est, progreso/regresión, sustancia/cambio, natalidad/mortalidad, individuo/colectivo, emancipación/determinación, verticalidad/horizontalidad, ocultación/aparición, quién/qué,  monádico/intersubjetivo,  positividad/negatividad, poder/violencia, archein/prattein, esencia/existencia, mente/cuerpo, certeza/duda, (...)

Uno no deja de hacerse preguntas sobre los distintos prejuicios, maltratos, daños y abusos que sufre un nombre al que le dedica su vida, su tiempo y su capacidad. Un nombre cuyo nexo es el amor y la búsqueda, aunque uno jamás lo haya percibido así; es más, le parece barata retórica de bajas palabras que resuenan en altas paredes bien satinadas por el impermeable barniz del aislamiento altivo del sabio. Existe una inquietante y extraña soledad auto-destructiva del filósofo que sospecha de las sombras de la ciudad olvidando su espíritu, y odia fervorosamente como si del cainismo más atávico se tratase, a todo aquel que como él, juega con la contemplación y se arriesga a tropezar con lo invisible en un juego de malabares y trapecistas de la palabra.

La risa de la sirvienta tracia ha quedado muy atrás, el humor y la ironía son juegos de lo trivial, usados hacia objetos banales, pero que nada de eco tienen ya, ante los problemas de la filosofía, que ante la sospecha sobre su praxis son reducto de una vana y pérfida prisión llamada teoría, cuyas gruesas paredes burocráticas y sus guardas, de académicos se disfrazan día a día. Preservando algo así como un tesoro de nadie, un palacio desierto, un jardín perdido, o el más bello y viejo de los libros cuya letra desborda las páginas y cuya tapa no guarda más que polvo mal soplado.

Las manos del filósofo siguen manchadas de tinta y sangre ajenas, llenando páginas de silencio escritas sobre el agua. Usa una voz ronca y acartonada, que cuando dice violenta y sacude y cuando calla un momento se llora su ausencia, mientras que si enmudece se agradece su educación. Y sigue con una mirada cargada del peso de plomo de lo imposible, ejecutando un mismo recorrido errante como Sísifo en la montaña. ¿Nada ha cambiado pues bajo el sol; o sí?

De todos modos hablo de oídas, la gente dice que aún cantan y rugen en sus cavernas, que aún cazan en sus bosques de ideas, que aún bailan en sus noches de lujuria, y que aún sueñan en sus camas de piedra en mundos hechos de nubes. Pero no creo en supersticiones, y no me hago eco de habladurías de viejas señoras de campo. No creo en dioses, ni en héroes, ni en ángeles ni en demonios, quizá sea hora de matarlos, de destronarlos y desterrar el miedo que suscitan por estas tierras, pero cuan tranquilo se duerme tras su gracia junto a ellos. No me gustan las historias de miedo por la noche, prefiero andar y ver el camino alejado del abismo e iluminado por el sol. Aunque siempre quise conocer  el frescor de las olas y el ruidoso impacto con las rocas, mi madre dice que es mejor no arriesgarse a que se te lleve la tormenta, y más vale llegar a casa con la lechera llena. En fin, no se a quien escuchar, quizás el truco este en no oír a nadie.

El sujeto femenino patológico en Polanski (I)

Tras varias películas visionadas del director polaco Roman Polanski, un personaje curioso, polémico e intrigante en la vida real, me he decidido a reivindicar por encima de otros cineastas más reconocidos, sus constantes creadoras de su cine. No desde una perspectiva técnica o especializada en la producción fílmica, sino como simple espectador crítico; elaborando una interpretación filosófica, si se quiere forzada e intencionada, de su cine, su textualidad y su escritura fílmica. Propias de una personalidad e identidad muy características de un cine incómodo, conflictivo y poco afable para puritanos o adoradores de lo "moderno"  (sean progres del dogma 95 o vanguardistas del cine), rupturistas de los cánones y de la ortodoxia, puesto que estéticamente su cine es conservador y a la vez enigmático por los símbolos ocultos y los signos indescifrables que se articulan y anexionan con el desarrollo de la propia narración de sus películas.

Su posición, es un perfecto equilibrio entre la vana burla satírica del estilo y sus formas, y un perfecto integrismo de la musicalidad en la escritura y la segmentación escénica y psicológica, en que a cada hecho acompaña un estado mental o de conciencia apelada e interpelada por algo externo. Entendiendo que lo que pretende es buscar una nueva forma de mezclar contenido y forma, de yuxtaponerlo o contraponerlos para que den un resultado inusual y atípico, que sorprenda e impacte visual y psicológica-mente al espectador, colaborador necesario de su cine; si quiere entenderse como objeto cultural. Pero cuya narración cobra una significación independiente e incluso autónoma, puesto que la dimensión psicoanalítica y existencial de su cine, va mucho más allá de un cine destinado al "hombre medio", destinado a entretener y a la perfección de forma y narración, más allá de la perfección en la expresión de la actuación. Por supuesto que estos elementos tiene un espacio en su cine, pero no son ni mucho menos las constantes que ha venido desarrollando tanto en sus películas de autor, como las que venían de encargo.

En sus primeras películas vemos los mismos recursos centrales que en sus grandes obras de autor consagrado. Así pues, vemos que el centro de su escritura fílmica lo constituye: tanto la identidad inquebrantable y fija de sus personajes, como la sustancialidad estática e impermeable de sus contextos de acción, y estructuras escénicas de cierre y aislamiento. Desde  sus primeras películas como "Cuchillo en el agua", "Qué", hasta en sus obras consagradas "La semilla del diablo", "El quimérico inquilino" e incluso en "El pianista", vemos unas constantes constructoras y conformadoras de un cine, unos personajes y unos contextos escénicos muy particulares e identitários. Tanto es así, que podemos decir las tres más importantes y características: La relación conflictiva entre ego ( "yo" psicoanalítico) y super-yo (autoridad externa e interna), los contextos o estructuras de cierre y clausura escénicos, circunstancias en que los sujetos quedan aislados y determinados por las condiciones de su posición y su relación con los otros, y la tercera y más importante constante, vertebradora de todo su cine, y que traspasa la ficción de las pantallas y los focos, y llega a ser un elemento de la propia vida real del cineasta polaco; la problemática existencia del sujeto femenino patológico en contextos que parecen normales, pero que se tornan extraños y peligrosos para su psyché y la del "colectivo".

Realmente la primera constante solo puede entenderse con relación a la segunda, puesto que el centro de todas las narraciones de Polanski, es un sujeto femenino, ya que lo que le interesa  no es un mero "contar" o "decir cosas", una mera descripción o constatación del perfil psicológico o mental de los personajes, ni mucho menos una intención político-moral entendida corrientemente. Sino que lo que le interesa es un modo concreto y particular de subjetividad, un modo singular de enfermedad y degeneración del propio "yo" a la vez que paradógicamente, se desarrolla, crece y se constituye un modo de subjetividad maduro y completo. Conformando un sujeto enfermizo y patológico, pero no como error, deficiencia o defecto, no como ausencia, sino que entiende el error, el defecto y el vicio, de forma estructural y constitutiva de este tipo de subjetividad. Esto es, entiende el sujeto femenino, como un error, una degeneración constante, una ausencia de "salud", pero a su vez, una presencia completa y perfecta de un sujeto fundado y constituido por la contradicción, el antagonismo, los opuestos y la degeneración personal como del contexto en el que habita.

Así pues, la relación entre el "yo" (ego) del personaje central y su relación con el super-yo, es conflictiva y culpabilizadora, puesto que el sujeto femenino se encuentra en una situación de aislamiento monádico respecto al "colectivo", con el que mantiene relaciones de conflicto y lucha, una oposición propia de de la autoridad exterior, pero que no es en absoluto  "lo otro" la alteridad que se superpone a ella, y la niega. Sino que es un sentimiento de culpa, una relación patológica y enferma con sigo misma, que extrapola hacia el exterior, o que le viene determinada por el exterior e interioriza. La dirección de la determinación tanto puede empezar desde el "afuera" como del "adentro", la cuestión, sea como sea que se configure la subjetividad femenina patológica; es que adquiere una dimensión enigmática y problemática, intrigante y torturadora, tanto con el personaje mismo y su escritura, como con el espectador.

 Puesto que dicha tensión interna que debe sufrir y producir el personaje (sujeto femenino) es a la vez reproducido para el espectador, como una especie de representación o reproducción a escala real; de ahí que entendamos que Polanski quiere ir más allá de la mera ficción, o el mero juego de "lo femenino" y su forma de subjetivar; sino que pretende demostrar su misoginia dando pruebas y ejemplos que deben afirmarse o aceptarse como reales. Una misoginia, entendida como un amor-odio, una obsesión por el objeto de deseo, un objeto sexual inalcanzable, de ahí su raíz enfermiza y obsesiva, que el sujeto femenino posee como inherente a su ser, como algo estructural. Polanski muestra al espectador, el sujeto femenino como objeto negado a la seducción o al erotismo clásico, y dispuesto para el placer, es decir, sexuado y sexual. Un objeto de deseo inalcanzable, un objeto que no es tal, puesto que en ninguna de sus escenas vemos un explotación del sexo o una atención especial, más que un trato superficial estéticamente, pero central en la construcción de la subjetividad femenina.

 El vínculo o conexión entre estos personajes femeninos y el director polaco, es de la misma índole:  misoginia pura y dura, ya que existe un desprecio y odio a la mujer por su sexo, por su deseo y por su magnetismo, y eso se deduce, del conjunto de escenas de peligro y humillación, por no hablar de dolor físico, al que están sometidas y al que al final acaban por no resistir y vencerse. El sujeto femenino se encuentra en ambigüedad respecto a su relación exterior como con su propia interioridad, posee un malestar al estar en comunidad; en "cultura", en un contexto donde ya están los otros, egos y prácticas que se oponen a las suyas, viéndose a si misma como racional, y lo incomprensible, arbitrario, cínico y malévolo es lo social, el colectivo. Se convierte pues en un objeto de obsesión y fetiche, en un sujeto delirante, débil y problemático, un sujeto frágil exteriormente y perturbador interiormente. Se presenta y manifiesta ante los demás con una identidad sólida, estática y fija, definida una vez por todas. Cuando en su interioridad encontramos contradicciones constantes con su psiquismo, relaciones de autodestrucción y eliminación, de odio y rabia, una degustación dolorosa pero placentera de su proceso de decadencia y progresivo enloquecimiento por lo que ve incomprensible e irracional de su situación o contexto.

Günter Anders; los límites de la acción y la imaginación (II)

Bajo la concepción de los nuevos medios técnicos y mecánicos, los nuevos aparatos y máquinas, que sirven de mediatizado-res, instrumentos y magnificadores de nuestras capacidades, son al mismo tiempo, sustitutos de nuestra acción consciente, ya que se hace imposible comprender y entender el acontecimiento de la acción en un contexto y circunstancia tecnificada, en que los efectos y las consecuencias son inimaginables, inasumibles e impredecibles. De tal modo, el filosofo polaco, no pretende centrar la atención en una solución política, puesto que cae en el prejuicio de entender la política como un medio corruptible o como un problema, como un dispositivo mediador y resolutivo pero que está corrompido moralmente y enquistado en una clase dominante que ha constituido una casta inquebrantable que sólo busca sus intereses personales. 

La solución que él propone, es despertar  un sentimiento moral, a partir del origen e iniciación de unas campañas de revitalización y revisión del miedo. Una reivindicación de aquello que es ocultado por la ideología y la política, que es lo que nos une a todos los hombres, aquello que todos compartimos, que no es otra cosa, que la cmisma condición de seres humanos y seres vivientes en la tierra, la condición de ser sujetos o individuos que comparten un mundo, natural o cultural, pero que viven juntos, conviven y protegen unos intereses comunes, unos fines y objetivos en que todos estaríamos de acuerdo en preservar; que todos concebimos como buenos, como es la vida, la existencia y la durabilidad en ella.

Anders pues, nos recuerda que “hay que tener miedo”, hay que recordar y vivir el miedo de la era atómica, como posible despertar de un sentido y sentimiento ético, como el procedimientos para destruir la determinación y demarcación de un “ellos”, de un “suyo”. Que son las nuevas categorías que los “expertos” los grupos de poder político y los gobiernos constituyen para delimitar la acción social, para ficcionar la realidad, y encargarse sin control alguno de unos asuntos que conciernen a todos; ya que de esta manera, configurando una élite o grupo privilegiado de expertos y técnicos, se consigue que unos pocos[1] se encargue de lo que es una cuestión moral de la humanidad. De este modo, Anders pretende mostrar que es necesario no ser ingenuo, no delegar la responsabilidad moral, el deber de conservación de la vida humana y el contexto que la posibilita en un “ellos” (“vosotros”) como si fuese un asunto “suyo” y no un problema propio de un “nosotros” maduro y moral. Este requisito y esta demanda moral, conforman un tipo de lucha activa, para no ser ingenuos ante la amenaza y la sombra del peligro atómico, y establecer unos presupuestos y deberes morales para con la fuerza y potencia del armamento atómico, que lejos de configurar axiomas contra la experimentación civil con dichas armas, contra la fabricación y a favor de su destrucción, realmente lo que se pretende es crear una consciencia moral que acepte la existencia y convivencia con dicha posibilidad de destrucción, puesto que una vez inventado no solo al armamento, sino los meros planos o ideas para su construcción, la posibilidad del exterminio y la transformación de la política en técnicas de muerte, ya es un hecho en potencia, una amenaza atenazada por la inconsciencia que hay que eliminar, para dejar paso al cuidado, la responsabilidad y la permanencia de lo perdurable, esto es, la vida humana.

Siendo pues, la propuesta de Anders, un intento no utópico o ingenuo de la eliminación de las armas y la amenaza, puesto que es imposible, sino una estabilidad y equilibro de convivencia con la sombra de la caída final y la destrucción total, una permanencia constante pero sólida, en el filo del cuchillo de la eliminación. Tomar consciencia de lo irremediable, de lo inevitable de vivir siempre con ello, con la constancia y la posibilidad de la muerte en cada decisión política, sobre todo en política exterior. Y precisamente recurrirá a la noción de una moral universal e inclusiva que nos implique a todos, por el mero hecho de ser genéricamente humanos, por tener el mismo interés y telos de sobrevivir. Recurrir a esta argumentación[2] fue un derrotero obligado, puesto que el auge de la “obsesión por asignar cargos”, es decir, de profesionalizar la moral y la política en unas falsas élites, y la falta de miedo atómico, producido y anestesiado por los gobiernos y diversas formas de poder, obligaron a presentar una alternativa, en forma de imperativos morales y mandatos éticos que obligasen a tener miedo como medio de prevención y creación de conciencia moral, capaz de destruir la frontera y obstáculo de profesionalización y especialización de lo común, de la norma y la costumbre, de la acción y el comportamiento común.

En este punto es donde percibimos la inversión de la falacia naturalista, en la falacia moralista: que es pasar, en vez de un “ser” a un “deber ser”, pasar de un “deber ser[3]” a un “ser”, es decir, de una declaración preceptiva o normativa a una descripción del estado de cosas, a una constatación de la realidad. Tal es el ejemplo, en que los voceros del gobierno u otros dirigentes y gestores profesionales reproducían el mensaje de “no-deber-inmiscuirse” en la problemática bélica y armamentística, o ni siquiera pensar sobre el problema de la amenaza. Este último mensaje derivaba en formas más coloquiales y convencionales que convencían y parasitaban aún más las conciencias de los individuos, con un “No es necesario” preocuparse, dedicarse al problema etc. Un “no es necesario preocuparse” que configuraba una imposibilidad factual de ocuparse efectivamente de estos problemas desde los lugares más productivos para ello, como son los centros u órganos de poder.

De modo que la necesidad de una moral inclusiva y universal, que fuera más allá del deber y la prudencia, y se centrará y adecuara a un cambio ontológico de la manera de ser de los tiempos y de la época actual, y problematizará la posibilidad de la eliminación y el exterminio, como algo próximo y disponible a los hombres (gobiernos).  Constituyó el centro de la reflexión moral, y el centro a desactivar y neutralizar por los preceptos de la nueva moral, que ya no sería mera parte de la tradición o la cultura, o una cuestión individual, sino que sería una moral ligada a la nueva ontología del hombre, a su nueva condición[4], y que afectaría genéricamente (en tanto que humanidad) y no individualmente en tanto que hombre concreto.  Para concluir este apartado dedicado a Günter Anders, como otro de los filósofos representativos de la nueva moral universal de toda la humanidad, debemos advertir la dificultad de plantear o iniciar procedimientos y  proyectos de regeneración de la esencia y naturaleza moral del hombre. Dicha dificultad procede del nuevo cambio de paradigma temporal, el cambio y transformación de los nuevos horizontes históricos y epocales. En los que no se concibe el futuro como un “devenir”, como el “porvenir”, la esperanza e ilusión de un tiempo de construcción, sino como un “in the making”, un “hacerse en el presente”.

 De esta manera el horizonte del futuro se aproxima al presente y la línea divisoria entre los tiempos de disuelve y difumina, causando así, una opresión y ceguera del presente, no existe una actualidad reflexiva, un presente crítico para repensar e iniciar una acción concertada en el “aquí y ahora”, sino que vivimos envueltos en emplazamientos y esquemas de planificación de futuro, que abarcan e invaden oprimiendo, todo nuestro presente, causando la parálisis y el quietismo característico de nuestro tiempo.

Producto todo ello de la nueva técnica, véase la reflexión de Heidegger[5] sobre la técnica, es exactamente este mismo planteamiento: La técnica no es una simple máquina, un inofensivo aparato o un mero  instrumento útil y práctico, que sirve como medio para los fines humanos. Sino que es una nueva disposición de la razón y la conducta, es un nuevo esquema ontológico y moral (político) en que nos vemos mediatizados, solicitados y emplazados por la técnica, en que eliminamos nuestro presente, envueltos e involucrados en un proceso y sucesión de emplazamientos y solicitudes futuras (medios), como una forma de alienación existencial y moral. Ya que para Heidegger la técnica no es la locomotora, sino la “locomotricidad”, la nueva forma de desocultar, manifestar y mostrar la realidad, la técnica presenta la realidad como “útiles” y “posibles”, y por lo tanto en tanto que “existencias”, en tanto que productos. Analiza la técnica no desde el sentido común y su lógica medios-fines, su proceso aparente y accidental de lo pragmático, sino desde su esencia y verdad metafísica, desde su “esenciar” la realidad. Entendiendo que la técnica es el esenciar de la propia técnica, su nuevo modo de desocultar la realidad no como “objeto”, sino como un esquema de emplazamiento, un posible mediatizado, todo mostrar la “cosa” de la realidad es una posibilidad de hacer. Ese esenciar de la técnica, es por lo tanto, el “hacer” de la técnica. La palabra técnica oculta el “esenciar de la técnica”, de la misma manera que la palabra Dios oculta el esenciar de Dios (el fenómeno que produce, el hacer o suceder de lo divino o la divinidad)[6]. El nuevo paradigma en que envuelve a los participantes e integrantes del mismo, que poseen una imagen científico-técnica del mundo, es producto de la nueva técnica.  

De esos esquemas teóricos, es de donde derivan las críticas y soluciones del problema de Anders. Que denunciara, si no exactamente, en esencia lo mismo que Heidegger, y demandará una concienciación, un saberse uno mismo en su presente, como principio de una moral que comporte unas acciones y conductas idóneas para nuestra actualidad y presente tecnificado. Sabiendo que no puede cambiarse, o que no es tan fácil de transformar el paradigma técnico-atómico, y que por lo tanto, es necesario un nuevo marco y sistema de la actividad y la acción, de la palabra y el discurso, para mantener lo genuinamente humano y moral e nosotros, es decir, conservar y preservar la esencia misma del hombre.

Termino pues, con algunas aportaciones críticas al total de la propuesta de Anders. A mi juicio, su renuncia de la política por entenderla como combate entre intereses, como profesionalización y especialización de una casta dominante, su concepción subyacente de que la política es un terreno contingente, corruptible, inestable. De combate y violencia enmascarada o simple moralidad de los individuos y conjunto de individuos que conforman una comunidad política, me parece un error sustancial. Puesto que la alternativa moralizadora de la totalidad, esta totalización que sostiene que “todo está conectado, vinculado y relacionado con todo”, el decir que todo tiene relación con la totalidad, y que una acción individual puede conllevar a la movilización de un todo político o social que cambie el paradigma que domina el presente, no tiene en cuenta el radical antagonismo y oposición de la alteridad, de “lo otro”, que no es ni bueno ni malo por si miso.

Ya que este tipo de argumentación totalizadora y totalizante, alberga una concepción metafísica de reconciliación y superación dialéctica de los apuestos, de los contrarios, de aquello que es negación de alguna afirmación, que a su vez es negación de algo (de todo aquello que no se afirma); que no es tan sencilla de pasar por alto sin especificar y explicar. Me parece, que tratar de ver el mundo, de examinarlo y prescribirlo bajo el binomio bueno-malo, propio de la reflexión moral, es no atender a la diferencia radical, a la alteridad absoluta de los principios ontológicos, que vemos tan claramente reflejados en la política. Un ejemplo pueden ser las guerras ¿alguien sería capaz[7] de juzgar a los agentes y actores de una guerra, podríamos decir que bando de los combatientes hace el bien y el mal? ¿Podríamos juzgar y valorar de correcto e incorrecto una decisión de un acto terrorista de liberación, que mate a inocentes para conseguir un bien mayor? ¿Podemos decir que está mal, una intervención de un país occidental democrático en una dictadura teocrática o militar? Si nos planteamos seriamente estas preguntas, y no buscamos soluciones o respuestas utilitarias, trufadas de juicios pragmatistas, ni recurrimos al relativismo usual del nuevo progresismo de salón, encontraremos lo difícil que es valorar estos fenómenos según las categorías de bueno-malo, conveniente o inconveniente. Ningún acto o conducta dentro de un contexto de guerra, o en cualquier situación de hundimiento y desbarajuste de un sujeto en hundimiento o en la última caída.

Posiblemente lo más que podamos hacer es intentar legitimar y dar razones de ciertas acciones y ciertos actos de habla performativos o realizativos; pero difícilmente exista un bien o un mal absolutos en dichos acontecimientos. Vemos pues, como en ciertos contextos, los juicios que en condiciones normales, que fue donde se forjaron y teorizaron, no sirven ni para comprender, ni para prescribir o normativizar la acción, allí donde reina el caos y el desorden, allí donde el sujeto se inclina hacia perspectivas inusuales y que pueden acabar con lo real; las reglas y los usos convenciones no sirven. Necesitamos pues otras herramientas y otros discursos, seguramente más fundamentales como los ontológicos o metafísicos, existenciales o epistemológicos etc.  Me parece también,  una simplificación y reducción de las prácticas sociales,  -que son mucho más complejas y sólidas que un mero cambio en la voluntad y el compromiso individual y colectivo-  el concebir “lo dado” es decir, el estado actual de cosas de correlaciones de fuerzas de poder y dominación; y las condiciones de todas las actividades humanas, sean: la técnica, la cultura, la religión, el carácter conflictivo y negador del arte[8], como un mero artificio que se ha corrompido y invertido por voluntad de unos poco, y por el quietismo y la dejadez de unos muchos. Tales problemas, que intervienen en el mundo del común, en el espacio público de aparición de los hombres, poseen un carácter conflictivo y negativo por sí mismos. Es decir, cada uno de los elementos citados anteriormente desde el poder…hasta el arte (…) Inscriben problemas ontológicos y epistemológicos altamente difíciles de solventar por ellos mismos.

La imposibilidad de presentar la moral como una solución política, no hace otra cosa que mostrarnos cuan poca consideración y cual pre-juicio, posee Anders de la política. El resultado del mismo, es una inexactitud en plantear soluciones al problema, y una totalización tautológica en dar argumentos y razones al respecto. Ciertamente en su noción peyorativa de la política como sujeto ideologizado,  su falta de pensamiento metafísico u ontológico que piense la alteridad y la “otredad” en la política (puesto que lo propone es más político que moral) y en su corporativismo por “la causa” me parece lo más reprochable al filósofo austríaco

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[1] En este caso, los gobiernos tecnócratas, liberales tal vez, y otras muchas formas de asociación ideológica que poseen una posición de poder y gobierno, se encargan de lo que es de todos, así unos pocos son los encargados y gestores de objetos morales universales que incluyen e involucran a la comunidad, mejor dicho, a toda la humanidad.

[2] Aunque parezca tópico y “buenista” hoy; en el contexto histórico en que se sitúa el inicio de estas reflexiones, apenas quince años después de la desgracia de Hiroshima; se planteaba como una obligación y necesidad apremiante y preocupante la advertencia y el establecimiento de un código normativo y regulador de la técnica y la fuerza atómica.

[3] Infundado, falso, ficticio y auspiciado por grupos y gobiernos de presión, con intereses particulares y privados.

[4] De ser inclinado y dispuesto para la muerte técnica y artificial, un ser cuyas máximas sería la misma  que la de las máquinas y los aparatos, fríos e inertes.

[5] “La pregunta por la técnica”, Martin Heidegger, trad. Eustaquio Barjau; en Heidegger,M. Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

[6] Encontramos un paralelismo entre Anders y Heidegger, ya que este último habla de la técnica como una palabra que oculta su propio esenciar, igual que la palabra Dios oculta su propio esenciar. Y Anders, ve en el mayor producto jamás fabricado por la técnica, como es la bomba atómica; “la cosa”, una nueva forma de teología negativa secularizada. Por lo tanto, ambos tiene en mente, la sustitución de lugar y posición de Dios, por la técnica, o al menos una igualación en potencia del paradigma.

[7] Se perfectamente que los partidos políticos, los gobiernos, grupos empresariales, agrupaciones de poder, y otros sujetos ideologizados lo hacen (…) Pero pretendo centrarme en una reflexión ontológica seria y rigurosa, objetiva y neutral, una mirada de  aquel que solo busca comprender y prescribir, sin valorar en positivo (la prescripción puede ser negativa)

[8] Véase La Teoría Estética de Adorno, donde se muestra que el arte es pura dialéctica negativa, esto es, una relación de negación y oposición consigo mismo, con su derecho a existir (autonomía), como con su relación con el todo; la sociedad (política y el sistema de valores)  

Identidad y Diferencia en Hegel

El mundo es visto por el sentido común[1], como una multitud de cosas determinadas y demarcadas unas con otras, relacionadas positivamente entre sí. Cada cosa es una entidad delimitada y distinta de las otras, aislada, fija y estática. Las determinaciones de las cosas (y del individuo) se "excluyen" unas a otras como si fuesen átomos o mónadas. Una cosa no es otra, y nunca puede convertirse en la otra. Hegel llama "finita" a la unidad así aislada y determinada. El entendimiento (sentido común) pues, concibe un mundo de entidades finitas, gobernado por el principio de identidad y oposición: "cada cosa es idéntica a sí misma y no a otra cosa" y en virtud de su identidad es "opuesta" a todas las demás cosas. Puede relacionarse y articularse, combinarse y vincularse con ellas de muchas maneras y formas, pero jamás pierde su propia identidad y nunca consiste en otra cosa que en sí misma. Cuando el día se convierte en noche, un existente "aquí y ahora" deja de ser "aquí y ahora" y otra cosa toma su lugar. Rojo y azul, niño y adulto, ser y nada, noche y día, parecen "opuestos irreconciliables". 

Las operaciones del entendimiento dividen así el mundo en innumerables polaridades, en antagonismos aparentemente irreconciliables, que Hegel considerará propios de la reflexión aislada, consustancial al proceder del entendimiento. La razón por el contrario, se dispone hacia el pensamiento especulativo y al conocimiento dialéctico (motor del progreso y proceso de movimiento del sistema del saber), propios de la pretensión y la necesidad de configurar un sistema de saber. La razón se inclina por la pretensión sistémica, es decir, movida por la necesidad de "restaurar la totalidad" de un pensamiento que englobe la totalidad de lo existente, no como entidades aisladas y fijas, sólidas y en positivo. Sino como resultado y movimiento, proceso dinámico de las cosas con un carácter negativo y el conjunto de sus relaciones y potencialidades, esto es, superando la alteridad de "lo otro", de lo que no es una cosa, su "otredad" que es su carácter negativo, que es el principio y preludio necesario para aprehender su realidad, la realidad de las cosas, la verdad esencial, y no meras apariencias accidentales de los existentes particulares.

La aceptación de la realidad tal como aparece es propia del entendimiento y del sentido común, un acto de indiferencia y ficticia seguridad cognitiva, que pasa por alto las relaciones sintéticas de superación y puente entre la brecha de la alteridad y la diferencia de las cosas idénticas, en que cada cosa es ella misma y no otra; es "esto" y no "aquello". La razón es pues la constancia, de que no hay una identidad inmediata entre existencia y esencia[2], y por lo tanto su identidad y superación de la oposición entre cosas, solo puede resultar de los esfuerzos de la razón para crearla. Entendido como un "devenir", un "resultado" en proceso y movimiento que solo puede ser pensado desde el absoluto, y por lo tanto desde un marco conceptual que lo pueda integrar, esto es, el concepto de sistema. Un saber absolutamente "cierto[3]" implica la intervención de un sistema como una "totalidad" de relaciones dinámicas y antagónicas del ser de las cosas. La razón y el pensamiento dialéctico (motor del sistema) es la invalidación de las oposiciones fijas y estáticas creadas por el sentido común. Así pues, la creación de un sistema es algo dinámico, totalizador, dialéctico, en movimiento, y que no incluye solo las determinaciones de las cosas, su definición positiva en partes y cualidades, sino que requiere la totalidad de relaciones y potencialidades que configuran el carácter negativo de las cosas; condición necesaria y de posibilidad para pensar el absoluto.

 El proceso de la unificación de los opuestos (dialéctica) afecta a toda la realidad y solo termina cuando la razón ha organizado "el todo" de modo que cada parte existe solo en relación con el todo, y cada entidad individual tiene sentido y significación sólo en relación con la totalidad. De ahí, el concepto de sistema, como conclusión y clausura de un proceso y procedimiento totalizador, y por lo tanto, de sentido y con aspiración a lo absoluto. Esta realidad última donde se resuelven los antagonismos, los contrarios y opuestos que parecían irreductibles para el entendimiento, son los que se superan en aras del "absoluto", que solo puede describirse negativamente. El absoluto niega la realidad aparente y accidental de los existentes concretos y contingentes, abriendo así el camino a operaciones sistémicas y dialécticas de la razón, que consigue superar la oposición y diferencia entre las identidades de las cosas.

La noción de sistema en el idealismo alemán, pero más concretamente en Hegel, significa, la unidad de pensamiento y ser, de sujeto y objeto, rechazando así la idea kantiana de que existen cosas en sí más allá de los fenómenos, y dejaba estas cosas fuera del alcance de la razón humana. La noción de sistema, pretende sortear y superar mediante el establecimiento de una estructura universal para todo "el ser", en que una cosa comprenda y capte los distintos modos de su existencia, así la noción de sistema en Hegel comienza con los conceptos que captan la realidad como una multitud de cosas objetivas, simples "entes" carentes de toda subjetividad, que deben ser comprendidos según su verdadera sustancialidad, esto es, desde su subjetividad y negatividad, puesto que la cosa finita tiene como esencia esta "inquietud absoluta" este empeño de "no ser lo que es". La negatividad de las cosas, es su potencialidad, principio del sistema, que comienza cuando los entes se convierten en sujetos, su puesto extremo de potencialidad, que es la negatividad que lo define por lo que no son en privación; no por sus cualidades o lo que son en positivo. La dialéctica es la superación sucesiva de esta negatividad propia de las cosas, y es a su vez, el motor de la noción de sistema, y en tanto que tal, tendencia necesaria a lo absoluto, el saber cierto, puesto que es la totalidad, e proceso cerrado de lo existente, y por lo tanto la verdad.

En un mundo donde las cosas están hechas de relaciones contradictorias y de alteridad, un particular solo puede revelarse pasando por su opuesto, solo puede superarse por su negación, y su síntesis e integración en algo superior y más verdadero, integrado en un "algo sistémico[4]". Una cosa no es la suma de sus partes o cualidades, como es una suerte de definición positiva, sino que el conjunto de condiciones y determinaciones de una mesa, es la negación de la "mesa-como-tal", cuya estructura formal es "A es B[5]" y por lo tanto "No-A". El propio ser es la diferencia respecto a sí mismo, existe una "otredad", una negación, que es la potencialidad no efectiva y realizada de la cosa, puesto que no se presenta lo particular como un absoluto, sino que este, es el conjunto de relaciones de negación (lo que no es, sus posibilidades o privaciones) de la cosa misma. Las cosas tienen que ser entendidas en relación a otras cosas, de manera que su infinitud de relaciones se convierte en la esencia de las cosas. Tal universalidad e inclusión de la totalidad de las relaciones; solo puede ser comprendida como "una relación de pensamiento dialéctico" esto es, como desarrollo de un sujeto auto-comprensivo.   

Para finalizar expondré ciertas complicaciones ontológicas al concebir un sistema que incluya la diferencia y la alteridad con la unidad y la universalidad. En cierto modo, el problema en pensar o concebir, el fundamento del "sistema", y del pensamiento de la totalidad, del "todo está relacionado y vinculado con todo", es la imposibilidad de pensar la diferencia absoluta, la total contraposición o superposición tanto entre distintos, como entre objeto y sujeto: la imposibilidad radical de pensar la identidad como lo contrario a sí mismo, y asimilar inclusivamente identidad y diferencia como un todo absoluto, me parece que no conserva la renuncia, la repulsión y la violencia consustancial a lo distinto[6] que en el mundo de lo corruptible, lo contingente y artificial de lo político se ve de una manera fáctica y sin una abstracción o especulación tal que pierda pie con la realidad más inmanente. 

Tal como decía Platón en el Parménides a propósito de cómo podía ser conocida la "idea"[7], pues si era eterna y absoluta, si entraba dentro de un sistema de determinaciones como es la relación (sea negativa) con el conocimiento, deja de ser tan absoluta, puesto que se ha clasificado, se ha inscrito como una cosa particular mas, dentro de un universal, como aquello concreto conocido. A mi juicio, Hegel con la idea de sistema y la pretensión de pensar la totalidad al vincular la "diferencia" a la "identidad" e instalar el modo de pensarla negativamente, conlleva a una imposibilidad de pensarla en su verdadera forma absoluta, es trasladar el modelo de la relación lingüística a la relación ontológica, al modo de ser de las cosas. Que la mediación lingüística sea necesaria e irremediable y permita gran cantidad de paradojas o plasticidades conceptuales, no significa que sea también una propiedad de las cosas. Pensar las cosas negativamente no puede constituir ninguna categoría universal concreta, por lo tanto no puede pensarse. Repito pues, que podamos relacionar los términos y los conceptos de múltiples maneras y formas, con contradicciones, saturaciones y demás (...) no significa que las "cosas" (los entes) se rijan por el mismo principio, aunque no podamos pensar fuera de esta plasticidad y virtualidad del lenguaje.

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[1] Hegel dará un sentido distinto al que daba Kant a entendimiento y razón. El sentido común pertenece al entendimiento como una reflexión aislada, frente a la razón, propia del pensamiento especulativo y del conocimiento dialéctico. Dicha distinción cobra coherencia según avance la exposición del texto, y es extraída de la interpretación de Herbert Marcuse sobre Hegel, en unas observaciones sobre su primer sistema filosófico.

[2] Problema atávico desde la escolástica y los planteamientos nominalistas, tomistas y agustinianos.

[3] Con esta idea tenemos el problema de la carga conceptual de la tradición cartesiana, que pensaba en ideas claras y distintas y en la distinción demarcada y clara entre sujeto y objeto mediatizada no por una relación negativa sino positiva de percepción. Entendemos pues, la certeza de un sistema idealista, en especial el hegeliano, desde una perspectiva configuradora y constituyente, derivada de la síntesis y superación de la distinción sujeto y objeto.

[4] Algo sistémico, entendido como multitud de todas las cosas y relaciones  de "otredad", y por lo tanto su universalidad e inclusión es la totalidad.

[5] como podría corresponder a: "la mesa es marrón", "la mesa es (...)"

[6] En política, en el mundo de lo corruptible y contingente, la diferencia es la negación como supresión y eliminación del otro, no sólo la privación o falta de reconocimiento, sino que es la supresión de su derecho a existir; así pues entiendo la negación como una contraposición irreconciliable y como pura alteridad (otro)

[7] Aquí sería el absoluto, la totalidad o la pretensión de sistema etc.

Günther Anders; los límites de la acción y la imaginación (I)

Günther Anders, olvidado filósofo polaco; discípulo entre otros, de Heidegger, Cassirer y Husserl. Un prototipo perfecto del alumnado filosófico de la universidad alemana de los años veinte; y primer marido de la insigne filósofa o teórica política, Hannah Arendt, de la que se separó de mala manera, con unas tensas relaciones, que el tiempo supo sedimentar y enterrar. Su reflexión gira alrededor de los impactos políticos del S.XX a causa de los totalitarismos (tanato-políticos) y del desarrollo de la técnica y de las fuerzas productivas como la posibilidad del "apocalípsis" o destrucción de la humanidad, esto es, el problema de la era atómica. Que cambiaran el paradigma moral y la acción humana de la época; constituyendo un nuevo tipo de acontecimiento político-moral, de una naturaleza indomable, inaprensible e inconmensurable para las capacidades del hombre.

Su pensamiento, podemos decir que es totalizador y moralizador, como toda moralina política sobre el presente de cada cual. En un artículo que envía durante su correspondencia con su "compañero y amigo", Claude Eatherly -el piloto que lanzó la bomba atómica sobre Hiroshima, y que luego se arrepintió, siendo así reprimido y estigmatizado como un demente y un delincuente por el sistema psiquiátrico, la Air Force y el poder estatal americano- defensor de "la causa" (nos referimos, a la lucha contra el armamento e industria atómica); encontramos un conjunto de ideas totalizadoras que muestran lo dicho. Que a su vez, se tornan interesantes para pensar tanto la posibilidad de la ética y sus categorías esenciales, como la responsabilidad y el reconocimiento, en una era tecnificada; donde la mediatización técnica entre nuestra intención y los efectos de nuestros actos, es imposible de controlar.

 Causando consecuencias que desbordan y sobrepasan a la capacidad de responsabilidad e inhibición del ser humano, que ante un producto aparentemente humano y artificial, se encuentra aplacado y sumido en una lucha contra lo supra-humano, lo extra-humano, que no sólo puede eliminarle a él, sino que podría eliminar la vida y el ser por completo. Puesto que ya no es un mero artilugio humano, un instrumento o un simple aparato, sino que es la posibilidad "real" de la extinción. Es la puerta de Tánatos abierta, la verdadera apertura al infierno, que tanto religiones como mitologías, han intentado introducir en la conciencia colectiva del hombre, a lo largo de su historia. Y que hoy, no es ya una mera invención, sino que es una posibilidad más (aunque sea la más peligrosa) de la acción humana, y quizás la más recurrente en nuestra situación política de estados nación en pleno ejercicio técnico-economicista.

Como decía, algunas de las ideas que exponía G.Anders en ese artículo: "Mandamientos de la era atómica", me parecen interesantes, en tanto que abren caminos de reflexión crítica sobre la "recurrencia" y habitualidad, no ya de la existencia del armamento atómico o nuclear, sino de sus constantes pruebas y experimentos cercanos a la sociedad, y su lugar y presencia esencial en el centro del debate pseudo-político de nuestros días. Aunque la presentación de su pensamiento, como un absoluto totalizador de la moral; como aquello que involucra a todos los hombres (sentimiento de responsabilidad de la humanidad, para con ellos y la propia "vida" en general), que interpela a toda capacidad de juicio, y se constituye como conciencia de la humanidad no solicitada. Me parece gratuito  y atrevido cuanto menos; y simplificador y reductor del problema político. Derivado (tal error) de una anticipación reflexiva del problema real, que es: "la falta de sentido de la política" enunciado por Arendt. En consecuencia, Anders, oferta una solución insuficiente del problema; como es, el recurrir a la moral, como la reflexión de lo bueno y lo malo en sentido universal y formal; y como análisis de la compleja red de relaciones "entre" los hombres y el poder, es engañoso e improductivo, por poco descriptivo.

A mi juicio, se esfuerza demasiado en insistir, en una conexión moral de la humanidad; cuando lo que realmente se esta proponiendo es una economía política, para que no se extinga el hombre. Se enfatiza el pensamiento prescriptivo o normativo, sin darnos previamente una descripción y comprensión del acontecimiento que tiene lugar en el mundo de lo común, condición primera para iniciarse en el pensar ideal del "deber ser". Un pensar que Anders disfraza de moral, pero que realmente no es una reflexión ética como tal, al menos como yo la entiendo; sino que es una mera estrategia alarmista de conservación, un grito desmesurado en su exaltación de la supervivencia. Que tiene su sentido en la época en que se producen tales reflexiones, pero que distan de la prudencia, la templanza, la serenidad, y la distancia temporal necesarias, para iniciar el pensamiento y la comprensión del fenómeno político. Aunque entiendo que en su momento, fue empíricamente y facticamente imposible evitar una visión crítica sobre el problema, puesto que la práctica de la acción dicta unos tiempos apremiantes y acelerados que la teoría no entiende. La comprensión a veces, se tiene que alejar de la acción por necesidad, creando así una tensión y conflicto entre ambas. Y ahí es donde se sitúa mi perspectiva crítica; en un momento apropiado para la teoría, pasado el acontecimiento que solo se puede conocer a posteriori; y por lo tanto, no pretendo dirigir una crítica moral o personal contra Anders. Sino una mera discrepancia o crítica teórica; repito: entendiendo perfectamente la necesidad de su análisis, comprendiendo y compartiendo sus motivaciones, y hasta incluso, agradeciendo su aportación para construir hermenéuticamente sobre ellas. No como negación, sino como privación parcial de las mismas ideas, que posibiliten una mayor construcción descriptivo-comprensiva del acontecimiento político.

Para Anders, el abismo y la brecha que se abre, entre nuestra capacidad de "hacer", nuestra facultad de acción, y nuestra facultad de imaginar, es decir, de representarnos "lo hecho" o acontecido por la acción; es de tal profundidad y distancia, que no permite la inhibición de sus consecuencias. Es decir, nuestra capacidad y posibilidad de acción, desborda, supera y rebasa la capacidad para asumir y representarse lo acontecido, esto es, para sentir y responsabilizarse de los efectos y consecuencias del "hacer" humano. No podemos imaginarnos, ni sentir (empatizar) la muerte de miles de millones de personas, ni el castigo eterno de sufrimiento y enfermedad, que conlleva durante generaciones, la bomba atómica. El hombre es responsable "de hecho"; pero no pude hacerse cargo, asumir, esto es: responsabilizarse a nivel moral y de entendimiento, del efecto devastador, de los nuevos, no mecanismos belícos, sino dispositivos tánato-políticos (de muerte); tanto en acto como potencialmente. No es el hecho de usar los nuevos mecanismos bélicos para la guerra y el uso de la violencia (garantía del poder), sino de "muerte". Ya que la violencia es un simple medio para el poder (que es un fin en sí mismo), en cuyo proceso de mediación, cabe la muerte el sufrimiento, la agresión, el dolor, (...) pero que no busca la destrucción por la destrucción, no es arbitraria y gratuita, siempre persigue un objetivo.

 En cambio, los dispositivos tánato-políticos, son procedimientos de muerte, sea: la sofisticación técnica de los nazis, cámaras de gas, campos de concentración, crematorios, etc. O la propia bomba atómica, llamada "la cosa" por Anders. Como iba diciendo, no es el mero uso en acto de la violencia, sino la posibilidad de matar como fin, como objetivo de un proyecto político y como fin de la propia existencia humana. Convirtiendo así, la retórica de la muerte, en el problema central sobre el que gira el discurso de lo político. El uso frío de dicha posibilidad, es lo que convierte la política en tanato-política; que para Anders, no es un apoderamiento de la fuerza atómica por la política, como nuevo objeto o elemento, como medio o estrategia de la política; sino viceversa. Son los propios tiempos atómicos los que constituyen una nueva noción de la política, siendo la política, una política de muerte, que va más allá de la violencia, y configurando una tecnificación-tanato-política. Ahora pues, la política deja de ser discurso o acción (Arendt), o la condición de convivir hombres con hombres ya que no son ángeles (Hobbes) o el producto de la propia naturaleza política del hombre "zóon politikon" (Aristóteles) etc. Sino que es una maquinaria más, un instrumento y aparato magnificado, y sobre-dimensionado, que posee en si, un poder, antes, inimaginable e inigualable, capaz de destruir la humanidad entera.

Involucrando pues, a toda la Humanidad en la necesidad del sentimiento moral de la responsabilidad, de los actos técnicos, del nuevo paradigma moral de nuestra era. Aunque Anders, hace hincapié en la dificultad e imposibilidad de poder pensar "la cosa", esto es también, la incapacidad de poder resistirse a ella y su yugo. Por supuesto, la imposibilidad de representarla en toda su potencia y fuerza, haciendo imposible el cálculo de resultados, de precauciones o de puntos débiles a combatir. Puesto que "la cosa" ha desplazado el lugar de Dios en la teología negativa; ejerciendo así un paralelismo entre "la cosa" y la teología negativa. Puesto que la bomba atómica es algo inclasificable, in-organizable, e imposible de subsumir en categorías (universales o conceptos) de ningún tipo. Pues de hacerlo, pasaría a ser un particular más, una "cosa más entre otras", se trivializaría y "banalizaría" el problema. Cuando, lo que realmente hay "frente a nosotros", es una cosa única e indecible; innombrable e impensable. Tan solo, puede ser definida en negativo, "por aquello que no es". Quedando así definida por un límite, más allá del cual hay un vacío, incertidumbre e inseguridad. Que deberán ser los límites de nuestra acción, aquella frontera que no deberá traspasarse, lo infranqueable, si no se quiere exceder lo soportable por el ser humano. El exceder los límites, supone un quiebre y ruptura con la estabilidad de la realidad política conocida hasta ahora; sean: la palabra, las relaciones de poder, la violencia, los medios-fines, las esencias o naturalezas humanas, el estado etc. Estos, ya no jugarían ningún papel, en el juego político; es más, ya no habría "juego". Sería la activación de unos dispositivos técnicos tanato-políticos, que acabarían con cualquier rastro de humanidad, y quizás, con la vida en la tierra.