Günter Anders; los límites de la acción y la imaginación (II)

Bajo la concepción de los nuevos medios técnicos y mecánicos, los nuevos aparatos y máquinas, que sirven de mediatizado-res, instrumentos y magnificadores de nuestras capacidades, son al mismo tiempo, sustitutos de nuestra acción consciente, ya que se hace imposible comprender y entender el acontecimiento de la acción en un contexto y circunstancia tecnificada, en que los efectos y las consecuencias son inimaginables, inasumibles e impredecibles. De tal modo, el filosofo polaco, no pretende centrar la atención en una solución política, puesto que cae en el prejuicio de entender la política como un medio corruptible o como un problema, como un dispositivo mediador y resolutivo pero que está corrompido moralmente y enquistado en una clase dominante que ha constituido una casta inquebrantable que sólo busca sus intereses personales. 

La solución que él propone, es despertar  un sentimiento moral, a partir del origen e iniciación de unas campañas de revitalización y revisión del miedo. Una reivindicación de aquello que es ocultado por la ideología y la política, que es lo que nos une a todos los hombres, aquello que todos compartimos, que no es otra cosa, que la cmisma condición de seres humanos y seres vivientes en la tierra, la condición de ser sujetos o individuos que comparten un mundo, natural o cultural, pero que viven juntos, conviven y protegen unos intereses comunes, unos fines y objetivos en que todos estaríamos de acuerdo en preservar; que todos concebimos como buenos, como es la vida, la existencia y la durabilidad en ella.

Anders pues, nos recuerda que “hay que tener miedo”, hay que recordar y vivir el miedo de la era atómica, como posible despertar de un sentido y sentimiento ético, como el procedimientos para destruir la determinación y demarcación de un “ellos”, de un “suyo”. Que son las nuevas categorías que los “expertos” los grupos de poder político y los gobiernos constituyen para delimitar la acción social, para ficcionar la realidad, y encargarse sin control alguno de unos asuntos que conciernen a todos; ya que de esta manera, configurando una élite o grupo privilegiado de expertos y técnicos, se consigue que unos pocos[1] se encargue de lo que es una cuestión moral de la humanidad. De este modo, Anders pretende mostrar que es necesario no ser ingenuo, no delegar la responsabilidad moral, el deber de conservación de la vida humana y el contexto que la posibilita en un “ellos” (“vosotros”) como si fuese un asunto “suyo” y no un problema propio de un “nosotros” maduro y moral. Este requisito y esta demanda moral, conforman un tipo de lucha activa, para no ser ingenuos ante la amenaza y la sombra del peligro atómico, y establecer unos presupuestos y deberes morales para con la fuerza y potencia del armamento atómico, que lejos de configurar axiomas contra la experimentación civil con dichas armas, contra la fabricación y a favor de su destrucción, realmente lo que se pretende es crear una consciencia moral que acepte la existencia y convivencia con dicha posibilidad de destrucción, puesto que una vez inventado no solo al armamento, sino los meros planos o ideas para su construcción, la posibilidad del exterminio y la transformación de la política en técnicas de muerte, ya es un hecho en potencia, una amenaza atenazada por la inconsciencia que hay que eliminar, para dejar paso al cuidado, la responsabilidad y la permanencia de lo perdurable, esto es, la vida humana.

Siendo pues, la propuesta de Anders, un intento no utópico o ingenuo de la eliminación de las armas y la amenaza, puesto que es imposible, sino una estabilidad y equilibro de convivencia con la sombra de la caída final y la destrucción total, una permanencia constante pero sólida, en el filo del cuchillo de la eliminación. Tomar consciencia de lo irremediable, de lo inevitable de vivir siempre con ello, con la constancia y la posibilidad de la muerte en cada decisión política, sobre todo en política exterior. Y precisamente recurrirá a la noción de una moral universal e inclusiva que nos implique a todos, por el mero hecho de ser genéricamente humanos, por tener el mismo interés y telos de sobrevivir. Recurrir a esta argumentación[2] fue un derrotero obligado, puesto que el auge de la “obsesión por asignar cargos”, es decir, de profesionalizar la moral y la política en unas falsas élites, y la falta de miedo atómico, producido y anestesiado por los gobiernos y diversas formas de poder, obligaron a presentar una alternativa, en forma de imperativos morales y mandatos éticos que obligasen a tener miedo como medio de prevención y creación de conciencia moral, capaz de destruir la frontera y obstáculo de profesionalización y especialización de lo común, de la norma y la costumbre, de la acción y el comportamiento común.

En este punto es donde percibimos la inversión de la falacia naturalista, en la falacia moralista: que es pasar, en vez de un “ser” a un “deber ser”, pasar de un “deber ser[3]” a un “ser”, es decir, de una declaración preceptiva o normativa a una descripción del estado de cosas, a una constatación de la realidad. Tal es el ejemplo, en que los voceros del gobierno u otros dirigentes y gestores profesionales reproducían el mensaje de “no-deber-inmiscuirse” en la problemática bélica y armamentística, o ni siquiera pensar sobre el problema de la amenaza. Este último mensaje derivaba en formas más coloquiales y convencionales que convencían y parasitaban aún más las conciencias de los individuos, con un “No es necesario” preocuparse, dedicarse al problema etc. Un “no es necesario preocuparse” que configuraba una imposibilidad factual de ocuparse efectivamente de estos problemas desde los lugares más productivos para ello, como son los centros u órganos de poder.

De modo que la necesidad de una moral inclusiva y universal, que fuera más allá del deber y la prudencia, y se centrará y adecuara a un cambio ontológico de la manera de ser de los tiempos y de la época actual, y problematizará la posibilidad de la eliminación y el exterminio, como algo próximo y disponible a los hombres (gobiernos).  Constituyó el centro de la reflexión moral, y el centro a desactivar y neutralizar por los preceptos de la nueva moral, que ya no sería mera parte de la tradición o la cultura, o una cuestión individual, sino que sería una moral ligada a la nueva ontología del hombre, a su nueva condición[4], y que afectaría genéricamente (en tanto que humanidad) y no individualmente en tanto que hombre concreto.  Para concluir este apartado dedicado a Günter Anders, como otro de los filósofos representativos de la nueva moral universal de toda la humanidad, debemos advertir la dificultad de plantear o iniciar procedimientos y  proyectos de regeneración de la esencia y naturaleza moral del hombre. Dicha dificultad procede del nuevo cambio de paradigma temporal, el cambio y transformación de los nuevos horizontes históricos y epocales. En los que no se concibe el futuro como un “devenir”, como el “porvenir”, la esperanza e ilusión de un tiempo de construcción, sino como un “in the making”, un “hacerse en el presente”.

 De esta manera el horizonte del futuro se aproxima al presente y la línea divisoria entre los tiempos de disuelve y difumina, causando así, una opresión y ceguera del presente, no existe una actualidad reflexiva, un presente crítico para repensar e iniciar una acción concertada en el “aquí y ahora”, sino que vivimos envueltos en emplazamientos y esquemas de planificación de futuro, que abarcan e invaden oprimiendo, todo nuestro presente, causando la parálisis y el quietismo característico de nuestro tiempo.

Producto todo ello de la nueva técnica, véase la reflexión de Heidegger[5] sobre la técnica, es exactamente este mismo planteamiento: La técnica no es una simple máquina, un inofensivo aparato o un mero  instrumento útil y práctico, que sirve como medio para los fines humanos. Sino que es una nueva disposición de la razón y la conducta, es un nuevo esquema ontológico y moral (político) en que nos vemos mediatizados, solicitados y emplazados por la técnica, en que eliminamos nuestro presente, envueltos e involucrados en un proceso y sucesión de emplazamientos y solicitudes futuras (medios), como una forma de alienación existencial y moral. Ya que para Heidegger la técnica no es la locomotora, sino la “locomotricidad”, la nueva forma de desocultar, manifestar y mostrar la realidad, la técnica presenta la realidad como “útiles” y “posibles”, y por lo tanto en tanto que “existencias”, en tanto que productos. Analiza la técnica no desde el sentido común y su lógica medios-fines, su proceso aparente y accidental de lo pragmático, sino desde su esencia y verdad metafísica, desde su “esenciar” la realidad. Entendiendo que la técnica es el esenciar de la propia técnica, su nuevo modo de desocultar la realidad no como “objeto”, sino como un esquema de emplazamiento, un posible mediatizado, todo mostrar la “cosa” de la realidad es una posibilidad de hacer. Ese esenciar de la técnica, es por lo tanto, el “hacer” de la técnica. La palabra técnica oculta el “esenciar de la técnica”, de la misma manera que la palabra Dios oculta el esenciar de Dios (el fenómeno que produce, el hacer o suceder de lo divino o la divinidad)[6]. El nuevo paradigma en que envuelve a los participantes e integrantes del mismo, que poseen una imagen científico-técnica del mundo, es producto de la nueva técnica.  

De esos esquemas teóricos, es de donde derivan las críticas y soluciones del problema de Anders. Que denunciara, si no exactamente, en esencia lo mismo que Heidegger, y demandará una concienciación, un saberse uno mismo en su presente, como principio de una moral que comporte unas acciones y conductas idóneas para nuestra actualidad y presente tecnificado. Sabiendo que no puede cambiarse, o que no es tan fácil de transformar el paradigma técnico-atómico, y que por lo tanto, es necesario un nuevo marco y sistema de la actividad y la acción, de la palabra y el discurso, para mantener lo genuinamente humano y moral e nosotros, es decir, conservar y preservar la esencia misma del hombre.

Termino pues, con algunas aportaciones críticas al total de la propuesta de Anders. A mi juicio, su renuncia de la política por entenderla como combate entre intereses, como profesionalización y especialización de una casta dominante, su concepción subyacente de que la política es un terreno contingente, corruptible, inestable. De combate y violencia enmascarada o simple moralidad de los individuos y conjunto de individuos que conforman una comunidad política, me parece un error sustancial. Puesto que la alternativa moralizadora de la totalidad, esta totalización que sostiene que “todo está conectado, vinculado y relacionado con todo”, el decir que todo tiene relación con la totalidad, y que una acción individual puede conllevar a la movilización de un todo político o social que cambie el paradigma que domina el presente, no tiene en cuenta el radical antagonismo y oposición de la alteridad, de “lo otro”, que no es ni bueno ni malo por si miso.

Ya que este tipo de argumentación totalizadora y totalizante, alberga una concepción metafísica de reconciliación y superación dialéctica de los apuestos, de los contrarios, de aquello que es negación de alguna afirmación, que a su vez es negación de algo (de todo aquello que no se afirma); que no es tan sencilla de pasar por alto sin especificar y explicar. Me parece, que tratar de ver el mundo, de examinarlo y prescribirlo bajo el binomio bueno-malo, propio de la reflexión moral, es no atender a la diferencia radical, a la alteridad absoluta de los principios ontológicos, que vemos tan claramente reflejados en la política. Un ejemplo pueden ser las guerras ¿alguien sería capaz[7] de juzgar a los agentes y actores de una guerra, podríamos decir que bando de los combatientes hace el bien y el mal? ¿Podríamos juzgar y valorar de correcto e incorrecto una decisión de un acto terrorista de liberación, que mate a inocentes para conseguir un bien mayor? ¿Podemos decir que está mal, una intervención de un país occidental democrático en una dictadura teocrática o militar? Si nos planteamos seriamente estas preguntas, y no buscamos soluciones o respuestas utilitarias, trufadas de juicios pragmatistas, ni recurrimos al relativismo usual del nuevo progresismo de salón, encontraremos lo difícil que es valorar estos fenómenos según las categorías de bueno-malo, conveniente o inconveniente. Ningún acto o conducta dentro de un contexto de guerra, o en cualquier situación de hundimiento y desbarajuste de un sujeto en hundimiento o en la última caída.

Posiblemente lo más que podamos hacer es intentar legitimar y dar razones de ciertas acciones y ciertos actos de habla performativos o realizativos; pero difícilmente exista un bien o un mal absolutos en dichos acontecimientos. Vemos pues, como en ciertos contextos, los juicios que en condiciones normales, que fue donde se forjaron y teorizaron, no sirven ni para comprender, ni para prescribir o normativizar la acción, allí donde reina el caos y el desorden, allí donde el sujeto se inclina hacia perspectivas inusuales y que pueden acabar con lo real; las reglas y los usos convenciones no sirven. Necesitamos pues otras herramientas y otros discursos, seguramente más fundamentales como los ontológicos o metafísicos, existenciales o epistemológicos etc.  Me parece también,  una simplificación y reducción de las prácticas sociales,  -que son mucho más complejas y sólidas que un mero cambio en la voluntad y el compromiso individual y colectivo-  el concebir “lo dado” es decir, el estado actual de cosas de correlaciones de fuerzas de poder y dominación; y las condiciones de todas las actividades humanas, sean: la técnica, la cultura, la religión, el carácter conflictivo y negador del arte[8], como un mero artificio que se ha corrompido y invertido por voluntad de unos poco, y por el quietismo y la dejadez de unos muchos. Tales problemas, que intervienen en el mundo del común, en el espacio público de aparición de los hombres, poseen un carácter conflictivo y negativo por sí mismos. Es decir, cada uno de los elementos citados anteriormente desde el poder…hasta el arte (…) Inscriben problemas ontológicos y epistemológicos altamente difíciles de solventar por ellos mismos.

La imposibilidad de presentar la moral como una solución política, no hace otra cosa que mostrarnos cuan poca consideración y cual pre-juicio, posee Anders de la política. El resultado del mismo, es una inexactitud en plantear soluciones al problema, y una totalización tautológica en dar argumentos y razones al respecto. Ciertamente en su noción peyorativa de la política como sujeto ideologizado,  su falta de pensamiento metafísico u ontológico que piense la alteridad y la “otredad” en la política (puesto que lo propone es más político que moral) y en su corporativismo por “la causa” me parece lo más reprochable al filósofo austríaco

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[1] En este caso, los gobiernos tecnócratas, liberales tal vez, y otras muchas formas de asociación ideológica que poseen una posición de poder y gobierno, se encargan de lo que es de todos, así unos pocos son los encargados y gestores de objetos morales universales que incluyen e involucran a la comunidad, mejor dicho, a toda la humanidad.

[2] Aunque parezca tópico y “buenista” hoy; en el contexto histórico en que se sitúa el inicio de estas reflexiones, apenas quince años después de la desgracia de Hiroshima; se planteaba como una obligación y necesidad apremiante y preocupante la advertencia y el establecimiento de un código normativo y regulador de la técnica y la fuerza atómica.

[3] Infundado, falso, ficticio y auspiciado por grupos y gobiernos de presión, con intereses particulares y privados.

[4] De ser inclinado y dispuesto para la muerte técnica y artificial, un ser cuyas máximas sería la misma  que la de las máquinas y los aparatos, fríos e inertes.

[5] “La pregunta por la técnica”, Martin Heidegger, trad. Eustaquio Barjau; en Heidegger,M. Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

[6] Encontramos un paralelismo entre Anders y Heidegger, ya que este último habla de la técnica como una palabra que oculta su propio esenciar, igual que la palabra Dios oculta su propio esenciar. Y Anders, ve en el mayor producto jamás fabricado por la técnica, como es la bomba atómica; “la cosa”, una nueva forma de teología negativa secularizada. Por lo tanto, ambos tiene en mente, la sustitución de lugar y posición de Dios, por la técnica, o al menos una igualación en potencia del paradigma.

[7] Se perfectamente que los partidos políticos, los gobiernos, grupos empresariales, agrupaciones de poder, y otros sujetos ideologizados lo hacen (…) Pero pretendo centrarme en una reflexión ontológica seria y rigurosa, objetiva y neutral, una mirada de  aquel que solo busca comprender y prescribir, sin valorar en positivo (la prescripción puede ser negativa)

[8] Véase La Teoría Estética de Adorno, donde se muestra que el arte es pura dialéctica negativa, esto es, una relación de negación y oposición consigo mismo, con su derecho a existir (autonomía), como con su relación con el todo; la sociedad (política y el sistema de valores)  

Identidad y Diferencia en Hegel

El mundo es visto por el sentido común[1], como una multitud de cosas determinadas y demarcadas unas con otras, relacionadas positivamente entre sí. Cada cosa es una entidad delimitada y distinta de las otras, aislada, fija y estática. Las determinaciones de las cosas (y del individuo) se "excluyen" unas a otras como si fuesen átomos o mónadas. Una cosa no es otra, y nunca puede convertirse en la otra. Hegel llama "finita" a la unidad así aislada y determinada. El entendimiento (sentido común) pues, concibe un mundo de entidades finitas, gobernado por el principio de identidad y oposición: "cada cosa es idéntica a sí misma y no a otra cosa" y en virtud de su identidad es "opuesta" a todas las demás cosas. Puede relacionarse y articularse, combinarse y vincularse con ellas de muchas maneras y formas, pero jamás pierde su propia identidad y nunca consiste en otra cosa que en sí misma. Cuando el día se convierte en noche, un existente "aquí y ahora" deja de ser "aquí y ahora" y otra cosa toma su lugar. Rojo y azul, niño y adulto, ser y nada, noche y día, parecen "opuestos irreconciliables". 

Las operaciones del entendimiento dividen así el mundo en innumerables polaridades, en antagonismos aparentemente irreconciliables, que Hegel considerará propios de la reflexión aislada, consustancial al proceder del entendimiento. La razón por el contrario, se dispone hacia el pensamiento especulativo y al conocimiento dialéctico (motor del progreso y proceso de movimiento del sistema del saber), propios de la pretensión y la necesidad de configurar un sistema de saber. La razón se inclina por la pretensión sistémica, es decir, movida por la necesidad de "restaurar la totalidad" de un pensamiento que englobe la totalidad de lo existente, no como entidades aisladas y fijas, sólidas y en positivo. Sino como resultado y movimiento, proceso dinámico de las cosas con un carácter negativo y el conjunto de sus relaciones y potencialidades, esto es, superando la alteridad de "lo otro", de lo que no es una cosa, su "otredad" que es su carácter negativo, que es el principio y preludio necesario para aprehender su realidad, la realidad de las cosas, la verdad esencial, y no meras apariencias accidentales de los existentes particulares.

La aceptación de la realidad tal como aparece es propia del entendimiento y del sentido común, un acto de indiferencia y ficticia seguridad cognitiva, que pasa por alto las relaciones sintéticas de superación y puente entre la brecha de la alteridad y la diferencia de las cosas idénticas, en que cada cosa es ella misma y no otra; es "esto" y no "aquello". La razón es pues la constancia, de que no hay una identidad inmediata entre existencia y esencia[2], y por lo tanto su identidad y superación de la oposición entre cosas, solo puede resultar de los esfuerzos de la razón para crearla. Entendido como un "devenir", un "resultado" en proceso y movimiento que solo puede ser pensado desde el absoluto, y por lo tanto desde un marco conceptual que lo pueda integrar, esto es, el concepto de sistema. Un saber absolutamente "cierto[3]" implica la intervención de un sistema como una "totalidad" de relaciones dinámicas y antagónicas del ser de las cosas. La razón y el pensamiento dialéctico (motor del sistema) es la invalidación de las oposiciones fijas y estáticas creadas por el sentido común. Así pues, la creación de un sistema es algo dinámico, totalizador, dialéctico, en movimiento, y que no incluye solo las determinaciones de las cosas, su definición positiva en partes y cualidades, sino que requiere la totalidad de relaciones y potencialidades que configuran el carácter negativo de las cosas; condición necesaria y de posibilidad para pensar el absoluto.

 El proceso de la unificación de los opuestos (dialéctica) afecta a toda la realidad y solo termina cuando la razón ha organizado "el todo" de modo que cada parte existe solo en relación con el todo, y cada entidad individual tiene sentido y significación sólo en relación con la totalidad. De ahí, el concepto de sistema, como conclusión y clausura de un proceso y procedimiento totalizador, y por lo tanto, de sentido y con aspiración a lo absoluto. Esta realidad última donde se resuelven los antagonismos, los contrarios y opuestos que parecían irreductibles para el entendimiento, son los que se superan en aras del "absoluto", que solo puede describirse negativamente. El absoluto niega la realidad aparente y accidental de los existentes concretos y contingentes, abriendo así el camino a operaciones sistémicas y dialécticas de la razón, que consigue superar la oposición y diferencia entre las identidades de las cosas.

La noción de sistema en el idealismo alemán, pero más concretamente en Hegel, significa, la unidad de pensamiento y ser, de sujeto y objeto, rechazando así la idea kantiana de que existen cosas en sí más allá de los fenómenos, y dejaba estas cosas fuera del alcance de la razón humana. La noción de sistema, pretende sortear y superar mediante el establecimiento de una estructura universal para todo "el ser", en que una cosa comprenda y capte los distintos modos de su existencia, así la noción de sistema en Hegel comienza con los conceptos que captan la realidad como una multitud de cosas objetivas, simples "entes" carentes de toda subjetividad, que deben ser comprendidos según su verdadera sustancialidad, esto es, desde su subjetividad y negatividad, puesto que la cosa finita tiene como esencia esta "inquietud absoluta" este empeño de "no ser lo que es". La negatividad de las cosas, es su potencialidad, principio del sistema, que comienza cuando los entes se convierten en sujetos, su puesto extremo de potencialidad, que es la negatividad que lo define por lo que no son en privación; no por sus cualidades o lo que son en positivo. La dialéctica es la superación sucesiva de esta negatividad propia de las cosas, y es a su vez, el motor de la noción de sistema, y en tanto que tal, tendencia necesaria a lo absoluto, el saber cierto, puesto que es la totalidad, e proceso cerrado de lo existente, y por lo tanto la verdad.

En un mundo donde las cosas están hechas de relaciones contradictorias y de alteridad, un particular solo puede revelarse pasando por su opuesto, solo puede superarse por su negación, y su síntesis e integración en algo superior y más verdadero, integrado en un "algo sistémico[4]". Una cosa no es la suma de sus partes o cualidades, como es una suerte de definición positiva, sino que el conjunto de condiciones y determinaciones de una mesa, es la negación de la "mesa-como-tal", cuya estructura formal es "A es B[5]" y por lo tanto "No-A". El propio ser es la diferencia respecto a sí mismo, existe una "otredad", una negación, que es la potencialidad no efectiva y realizada de la cosa, puesto que no se presenta lo particular como un absoluto, sino que este, es el conjunto de relaciones de negación (lo que no es, sus posibilidades o privaciones) de la cosa misma. Las cosas tienen que ser entendidas en relación a otras cosas, de manera que su infinitud de relaciones se convierte en la esencia de las cosas. Tal universalidad e inclusión de la totalidad de las relaciones; solo puede ser comprendida como "una relación de pensamiento dialéctico" esto es, como desarrollo de un sujeto auto-comprensivo.   

Para finalizar expondré ciertas complicaciones ontológicas al concebir un sistema que incluya la diferencia y la alteridad con la unidad y la universalidad. En cierto modo, el problema en pensar o concebir, el fundamento del "sistema", y del pensamiento de la totalidad, del "todo está relacionado y vinculado con todo", es la imposibilidad de pensar la diferencia absoluta, la total contraposición o superposición tanto entre distintos, como entre objeto y sujeto: la imposibilidad radical de pensar la identidad como lo contrario a sí mismo, y asimilar inclusivamente identidad y diferencia como un todo absoluto, me parece que no conserva la renuncia, la repulsión y la violencia consustancial a lo distinto[6] que en el mundo de lo corruptible, lo contingente y artificial de lo político se ve de una manera fáctica y sin una abstracción o especulación tal que pierda pie con la realidad más inmanente. 

Tal como decía Platón en el Parménides a propósito de cómo podía ser conocida la "idea"[7], pues si era eterna y absoluta, si entraba dentro de un sistema de determinaciones como es la relación (sea negativa) con el conocimiento, deja de ser tan absoluta, puesto que se ha clasificado, se ha inscrito como una cosa particular mas, dentro de un universal, como aquello concreto conocido. A mi juicio, Hegel con la idea de sistema y la pretensión de pensar la totalidad al vincular la "diferencia" a la "identidad" e instalar el modo de pensarla negativamente, conlleva a una imposibilidad de pensarla en su verdadera forma absoluta, es trasladar el modelo de la relación lingüística a la relación ontológica, al modo de ser de las cosas. Que la mediación lingüística sea necesaria e irremediable y permita gran cantidad de paradojas o plasticidades conceptuales, no significa que sea también una propiedad de las cosas. Pensar las cosas negativamente no puede constituir ninguna categoría universal concreta, por lo tanto no puede pensarse. Repito pues, que podamos relacionar los términos y los conceptos de múltiples maneras y formas, con contradicciones, saturaciones y demás (...) no significa que las "cosas" (los entes) se rijan por el mismo principio, aunque no podamos pensar fuera de esta plasticidad y virtualidad del lenguaje.

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[1] Hegel dará un sentido distinto al que daba Kant a entendimiento y razón. El sentido común pertenece al entendimiento como una reflexión aislada, frente a la razón, propia del pensamiento especulativo y del conocimiento dialéctico. Dicha distinción cobra coherencia según avance la exposición del texto, y es extraída de la interpretación de Herbert Marcuse sobre Hegel, en unas observaciones sobre su primer sistema filosófico.

[2] Problema atávico desde la escolástica y los planteamientos nominalistas, tomistas y agustinianos.

[3] Con esta idea tenemos el problema de la carga conceptual de la tradición cartesiana, que pensaba en ideas claras y distintas y en la distinción demarcada y clara entre sujeto y objeto mediatizada no por una relación negativa sino positiva de percepción. Entendemos pues, la certeza de un sistema idealista, en especial el hegeliano, desde una perspectiva configuradora y constituyente, derivada de la síntesis y superación de la distinción sujeto y objeto.

[4] Algo sistémico, entendido como multitud de todas las cosas y relaciones  de "otredad", y por lo tanto su universalidad e inclusión es la totalidad.

[5] como podría corresponder a: "la mesa es marrón", "la mesa es (...)"

[6] En política, en el mundo de lo corruptible y contingente, la diferencia es la negación como supresión y eliminación del otro, no sólo la privación o falta de reconocimiento, sino que es la supresión de su derecho a existir; así pues entiendo la negación como una contraposición irreconciliable y como pura alteridad (otro)

[7] Aquí sería el absoluto, la totalidad o la pretensión de sistema etc.

Günther Anders; los límites de la acción y la imaginación (I)

Günther Anders, olvidado filósofo polaco; discípulo entre otros, de Heidegger, Cassirer y Husserl. Un prototipo perfecto del alumnado filosófico de la universidad alemana de los años veinte; y primer marido de la insigne filósofa o teórica política, Hannah Arendt, de la que se separó de mala manera, con unas tensas relaciones, que el tiempo supo sedimentar y enterrar. Su reflexión gira alrededor de los impactos políticos del S.XX a causa de los totalitarismos (tanato-políticos) y del desarrollo de la técnica y de las fuerzas productivas como la posibilidad del "apocalípsis" o destrucción de la humanidad, esto es, el problema de la era atómica. Que cambiaran el paradigma moral y la acción humana de la época; constituyendo un nuevo tipo de acontecimiento político-moral, de una naturaleza indomable, inaprensible e inconmensurable para las capacidades del hombre.

Su pensamiento, podemos decir que es totalizador y moralizador, como toda moralina política sobre el presente de cada cual. En un artículo que envía durante su correspondencia con su "compañero y amigo", Claude Eatherly -el piloto que lanzó la bomba atómica sobre Hiroshima, y que luego se arrepintió, siendo así reprimido y estigmatizado como un demente y un delincuente por el sistema psiquiátrico, la Air Force y el poder estatal americano- defensor de "la causa" (nos referimos, a la lucha contra el armamento e industria atómica); encontramos un conjunto de ideas totalizadoras que muestran lo dicho. Que a su vez, se tornan interesantes para pensar tanto la posibilidad de la ética y sus categorías esenciales, como la responsabilidad y el reconocimiento, en una era tecnificada; donde la mediatización técnica entre nuestra intención y los efectos de nuestros actos, es imposible de controlar.

 Causando consecuencias que desbordan y sobrepasan a la capacidad de responsabilidad e inhibición del ser humano, que ante un producto aparentemente humano y artificial, se encuentra aplacado y sumido en una lucha contra lo supra-humano, lo extra-humano, que no sólo puede eliminarle a él, sino que podría eliminar la vida y el ser por completo. Puesto que ya no es un mero artilugio humano, un instrumento o un simple aparato, sino que es la posibilidad "real" de la extinción. Es la puerta de Tánatos abierta, la verdadera apertura al infierno, que tanto religiones como mitologías, han intentado introducir en la conciencia colectiva del hombre, a lo largo de su historia. Y que hoy, no es ya una mera invención, sino que es una posibilidad más (aunque sea la más peligrosa) de la acción humana, y quizás la más recurrente en nuestra situación política de estados nación en pleno ejercicio técnico-economicista.

Como decía, algunas de las ideas que exponía G.Anders en ese artículo: "Mandamientos de la era atómica", me parecen interesantes, en tanto que abren caminos de reflexión crítica sobre la "recurrencia" y habitualidad, no ya de la existencia del armamento atómico o nuclear, sino de sus constantes pruebas y experimentos cercanos a la sociedad, y su lugar y presencia esencial en el centro del debate pseudo-político de nuestros días. Aunque la presentación de su pensamiento, como un absoluto totalizador de la moral; como aquello que involucra a todos los hombres (sentimiento de responsabilidad de la humanidad, para con ellos y la propia "vida" en general), que interpela a toda capacidad de juicio, y se constituye como conciencia de la humanidad no solicitada. Me parece gratuito  y atrevido cuanto menos; y simplificador y reductor del problema político. Derivado (tal error) de una anticipación reflexiva del problema real, que es: "la falta de sentido de la política" enunciado por Arendt. En consecuencia, Anders, oferta una solución insuficiente del problema; como es, el recurrir a la moral, como la reflexión de lo bueno y lo malo en sentido universal y formal; y como análisis de la compleja red de relaciones "entre" los hombres y el poder, es engañoso e improductivo, por poco descriptivo.

A mi juicio, se esfuerza demasiado en insistir, en una conexión moral de la humanidad; cuando lo que realmente se esta proponiendo es una economía política, para que no se extinga el hombre. Se enfatiza el pensamiento prescriptivo o normativo, sin darnos previamente una descripción y comprensión del acontecimiento que tiene lugar en el mundo de lo común, condición primera para iniciarse en el pensar ideal del "deber ser". Un pensar que Anders disfraza de moral, pero que realmente no es una reflexión ética como tal, al menos como yo la entiendo; sino que es una mera estrategia alarmista de conservación, un grito desmesurado en su exaltación de la supervivencia. Que tiene su sentido en la época en que se producen tales reflexiones, pero que distan de la prudencia, la templanza, la serenidad, y la distancia temporal necesarias, para iniciar el pensamiento y la comprensión del fenómeno político. Aunque entiendo que en su momento, fue empíricamente y facticamente imposible evitar una visión crítica sobre el problema, puesto que la práctica de la acción dicta unos tiempos apremiantes y acelerados que la teoría no entiende. La comprensión a veces, se tiene que alejar de la acción por necesidad, creando así una tensión y conflicto entre ambas. Y ahí es donde se sitúa mi perspectiva crítica; en un momento apropiado para la teoría, pasado el acontecimiento que solo se puede conocer a posteriori; y por lo tanto, no pretendo dirigir una crítica moral o personal contra Anders. Sino una mera discrepancia o crítica teórica; repito: entendiendo perfectamente la necesidad de su análisis, comprendiendo y compartiendo sus motivaciones, y hasta incluso, agradeciendo su aportación para construir hermenéuticamente sobre ellas. No como negación, sino como privación parcial de las mismas ideas, que posibiliten una mayor construcción descriptivo-comprensiva del acontecimiento político.

Para Anders, el abismo y la brecha que se abre, entre nuestra capacidad de "hacer", nuestra facultad de acción, y nuestra facultad de imaginar, es decir, de representarnos "lo hecho" o acontecido por la acción; es de tal profundidad y distancia, que no permite la inhibición de sus consecuencias. Es decir, nuestra capacidad y posibilidad de acción, desborda, supera y rebasa la capacidad para asumir y representarse lo acontecido, esto es, para sentir y responsabilizarse de los efectos y consecuencias del "hacer" humano. No podemos imaginarnos, ni sentir (empatizar) la muerte de miles de millones de personas, ni el castigo eterno de sufrimiento y enfermedad, que conlleva durante generaciones, la bomba atómica. El hombre es responsable "de hecho"; pero no pude hacerse cargo, asumir, esto es: responsabilizarse a nivel moral y de entendimiento, del efecto devastador, de los nuevos, no mecanismos belícos, sino dispositivos tánato-políticos (de muerte); tanto en acto como potencialmente. No es el hecho de usar los nuevos mecanismos bélicos para la guerra y el uso de la violencia (garantía del poder), sino de "muerte". Ya que la violencia es un simple medio para el poder (que es un fin en sí mismo), en cuyo proceso de mediación, cabe la muerte el sufrimiento, la agresión, el dolor, (...) pero que no busca la destrucción por la destrucción, no es arbitraria y gratuita, siempre persigue un objetivo.

 En cambio, los dispositivos tánato-políticos, son procedimientos de muerte, sea: la sofisticación técnica de los nazis, cámaras de gas, campos de concentración, crematorios, etc. O la propia bomba atómica, llamada "la cosa" por Anders. Como iba diciendo, no es el mero uso en acto de la violencia, sino la posibilidad de matar como fin, como objetivo de un proyecto político y como fin de la propia existencia humana. Convirtiendo así, la retórica de la muerte, en el problema central sobre el que gira el discurso de lo político. El uso frío de dicha posibilidad, es lo que convierte la política en tanato-política; que para Anders, no es un apoderamiento de la fuerza atómica por la política, como nuevo objeto o elemento, como medio o estrategia de la política; sino viceversa. Son los propios tiempos atómicos los que constituyen una nueva noción de la política, siendo la política, una política de muerte, que va más allá de la violencia, y configurando una tecnificación-tanato-política. Ahora pues, la política deja de ser discurso o acción (Arendt), o la condición de convivir hombres con hombres ya que no son ángeles (Hobbes) o el producto de la propia naturaleza política del hombre "zóon politikon" (Aristóteles) etc. Sino que es una maquinaria más, un instrumento y aparato magnificado, y sobre-dimensionado, que posee en si, un poder, antes, inimaginable e inigualable, capaz de destruir la humanidad entera.

Involucrando pues, a toda la Humanidad en la necesidad del sentimiento moral de la responsabilidad, de los actos técnicos, del nuevo paradigma moral de nuestra era. Aunque Anders, hace hincapié en la dificultad e imposibilidad de poder pensar "la cosa", esto es también, la incapacidad de poder resistirse a ella y su yugo. Por supuesto, la imposibilidad de representarla en toda su potencia y fuerza, haciendo imposible el cálculo de resultados, de precauciones o de puntos débiles a combatir. Puesto que "la cosa" ha desplazado el lugar de Dios en la teología negativa; ejerciendo así un paralelismo entre "la cosa" y la teología negativa. Puesto que la bomba atómica es algo inclasificable, in-organizable, e imposible de subsumir en categorías (universales o conceptos) de ningún tipo. Pues de hacerlo, pasaría a ser un particular más, una "cosa más entre otras", se trivializaría y "banalizaría" el problema. Cuando, lo que realmente hay "frente a nosotros", es una cosa única e indecible; innombrable e impensable. Tan solo, puede ser definida en negativo, "por aquello que no es". Quedando así definida por un límite, más allá del cual hay un vacío, incertidumbre e inseguridad. Que deberán ser los límites de nuestra acción, aquella frontera que no deberá traspasarse, lo infranqueable, si no se quiere exceder lo soportable por el ser humano. El exceder los límites, supone un quiebre y ruptura con la estabilidad de la realidad política conocida hasta ahora; sean: la palabra, las relaciones de poder, la violencia, los medios-fines, las esencias o naturalezas humanas, el estado etc. Estos, ya no jugarían ningún papel, en el juego político; es más, ya no habría "juego". Sería la activación de unos dispositivos técnicos tanato-políticos, que acabarían con cualquier rastro de humanidad, y quizás, con la vida en la tierra.

Habermas y la ética discursiva (I)

Jürgen Habermas (1929) filósofo alemán, mal heredero de la escuela de Frankfurt; sus presupuestos teóricos derivan de diversos y distintos campos y escuelas. Por un lado, encontramos herencias en la teoría de la comprensión e interpretación de la hermenéutica filosófica de Gadamer, por otro lado, vemos una influencia del segundo Wittgenstein y los juegos del lenguaje, y en la teoría de los actos de habla, de J.L Austin y J.Searle.

En este caso, lo que queremos exponer, una vez dichas las influencias y fuentes de su pensamiento, es una aproximación general a su ética discursiva; que él propone en "conciencia moral y acción comunicativa". Para Habermas el lenguje, lejos de describir meramente los hechos y los estados de cosas, también posee una función más dinámica y variable, es decir como instrumento de comunicación performativo. Tal lenguaje expresa una "esfera común" de los individuos que comparten una misma realidad lingüística, un "mundo de la vida" en la que los hablantes competentes del lenguaje, no sólo dan nombre  a las cosas y las relacionan entre sí; sino que "valoran" argumentativa-mente, y discuten normas y reglas regulativas de la acción. Esto es, normas y reglas morales para vivir en común. El lenguaje es público, común, intersubjetivo y esta regido por convenciones y reglas, y precisamente en este punto, es donde Habermas se aferrara como gato panza arriba, para fundamentar su ética discursiva. Que no es una teoría formal que proporcione contenido moral, resoluciones éticas y constituya imperativos y máximas para la acción; sino que conforma un procedimiento para determinar los criterios de validez y corrección de las normas morales y acuerdos normativos; y las condiciones y medios de aceptabilidad de un juicio moral.

La ética discursiva será un diálogo y discusión para recabar acuerdos y pactos entre hablantes competentes, que comparten una realidad lingüística común, sobre la validez y legitimidad de las normas. La validez y legitimidad (veracidad) de las normas, las proporciona las condiciones establecidas en la propia "acción comunicativa". Esta, proporciona unos a prioris y presupuestos universales que configuran y regulan los contenidos normativos de la praxis. Así pues, todo hablante, por el mero hecho de intervenir en la argumentación y ejecutar una acción comunicativa, toma conciencia del conjunto de condiciones necesarias para el entendimiento, y a su vez (y esencialmente) proporciona una dimensión moral a la acción lingüística. Por lo tanto, remitimos así, a una situación ideal de diálogo, en que se respeta el presupuesto fundamental de la comunicación, que al obtener una dimensión moral, se lleva a cabo en la praxis. Este es: el reconocimiento como iguales entre todos los participantes del diálogo y los afectados por la normatividad en la acción. El reconocimiento entre participantes igualmente libres y dignos, sólo se puede dar en esa situación  comunicativa ideal ( o imaginativa); y no en la comunicación en engaño, dominación, manipulación, interés, de silencio por parte de algunos interlocutores etc.

La misma acción comunicativa, es la que impone sus presupuestos generales y condiciones, como un ideal normativo. Constituye así, el fundamento de validez y legitimidad para la praxis discursiva que posibilita el acuerdo y consenso entre sujetos situados a priori, en una dimensión moral. Por el mero hecho de estar llevando a cabo una acción comunicativa óptima, que tendrá que concluir y sistematizarse en un sistema normativo o regulativo de la acción, es decir, aportando contenidos morales de manera positiva, no meramente fundamental. A esto, Habermas lo llama la prueba "pragmática trascendental". Pero que sólo son rigurosos y válidos, si se dan o concluyen desde este fundamento de condiciones previas de la acción comunicativa, que determinarán los principios o presupuestos de la ética discursiva.

Así, las normas de interacción y acción derivan de las formas y estructuras cognitivas del lenguaje, la ética discursiva representa lo que Reichenbach denominaba como el "paralelismo ético-cognoscitivo". Es decir, para Habermas el determinar el "deber ser" no es un mero convencionalismo, un pacto o contrato sin más, sino que es una forma de conocimiento, que hay que argumentar y dar buenas razones del "porqué". Dichas estructuras cognitivas, son la base de todo juicio moral, la naturaleza del cual debe ser: a) el cognitivismo, b) universalismo y c) el formalismo. Reglas que pueden ser resumidas muy rápidamente de la siguiente manera:

a) Cognitivismo: La ética y sus resultados o conclusiones pueden decidirse mediante razones "objetivas" e imparciales; válidas y legítimas para todos los participantes o afectados del diálogo. Dichas razones sostenidas por un lenguaje; son intersubjetivas, comparten un espacio común de comunicación y expresan una misma "realidad lingüística o esfera común". La estructura de los juicios morales por lo tanto, deriva de unas estructuras o formas cognitivas del lenguaje comunes a todo hablante. Pudiendo distinguir así, no entre juicios verdaderos o falsos relativos a una convención sin más; sino verdaderos o falsos en un sentido cognitivo, (para que un juicio sea cognitivo: debe superar un seguido de presupuestos, ejemplificados técnicamente en su libro; sería muy largo y costoso, a la vez que innecesario, reproducirlos aquí por mi parte).
b) Universalismo: Toda regla o ley moral debe poder ser universalizable, esto es, inclusiva. Debe incluir a todos los afectados y participantes, generalizando así la máxima. Todo el que forme parte de la argumentación debe estar de acurdo y llegar en lo fundamental a los mismos juicios de aceptabilidad de la norma de acción. A través del acuerdo y el consenso se sustancializa tal juicio moral, negando así cualquier forma de relativismo ético. Aquí la validez de los juicios, no depende de las pautas de racionalidad y valores de una cultura o forma de vida individual en las que se ve inscrito un sujeto, sino a esos presupuestos comunes a todo hablante por el mero hecho de ser hablante, y que hacen posible el reconocimiento mutuo, y la posibilidad de universalidad de las máximas.
c) Formalismo: Constituye la eliminación de los axiomas o principios a posteriori, orientados a conformar como regla general formas de vida concretas, historia vital individual, determinar ontológica-mente el prototipo de "vida buena" (...) O principios no racionales, o meramente pragmáticos-utilitarios. Sin un contenido axiomático (filosófico) a priori, orientado a proporcionar un juicio moral prescriptivo de ciertos contenidos morales que nieguen o se contrapongan a presupuesto generales de la "acción comunicativa".

Habermas identifica tres tipos de intereses distintos, que diversas teorías morales han usado para justificar sus contenidos: el interés técnico, el práctico y el emancipatorio. Este último será el que más interese al ecléctico filósofo alemán; ya que la misma "acción comunicativa", no es solamente una racionalidad instrumental, sino que recaba la comprensión y reconocimiento del "otro", no por practicidad o en búsqueda de un rendimiento exitoso o pragmático. Sino, por entenderlo como un fin en si mismo, y no un medio para un fin. El reconocimiento del "otro", es un reconocimiento como un igual (libre y digno), y por lo tanto como un fin. De esta manera pretende salvar el desfase entre teoría y práctica, aduciendo que la racionalidad ejercida es una racionalidad emancipadora, que funciona tanto como ideal teórico, y  a su vez es una finalidad empírica. Que lleva como proceso factual, el liberarse de la condición instrumental, técnico-práctica de otras éticas, que tratan así al sujeto, y no dan cuenta de la necesidad y capacidad, emancipadora del ser humano. ( la emancipación pretende la liberación del ser humano, a través de las ciencia sociales críticas).

La emancipación del hombres viene por la "comunicación" o interacción lingüística, cuyo telos es el "acuerdo" (dentro de una situación lingüística ideal). De este modo, la emancipación es el mismo "acto de habla" veraz, justo y libre. Requisitos que se cumplirán en toda situación comunicativa donde exista la simetría ideal, la horinzontalidad y reconocimiento entre los hablantes (por lo tanto, no dominación o verticalidad). Derivándose así su universalidad de la estructura cognitiva del lenguaje, puesta y dispuesta en la praxis discursiva óptima, que impondrá (del lenguaje) unas normas de interacción morales.

Michel Foucault; y la inauguración del presente (II)

Releyendo los dos textos que me sirvieron de pared maestra (¿qué es la crítica? y el seminario sobre ¿qués es la ilustración? de Kant) en el pasado artículo sobre el enigmático filósofo francés; me he dado cuenta de la enorme importancia y relevancia, no sólo de la distinción entre "analítica de la verdad" y "ontología del presente", de su irreconciliable condición, y su indisoluble relación de superposición de una y la otra. Sino de la importancia, de algo que se usa y desusa con vulgar cotidianidad, durante el rutinario advenimiento de los acontecimientos corrientes de la "metrópolis" ( posibilidad y condición para la necrópolis). Esto es: la "actitud crítica", que más allá de las conclusiones a las que podamos llegar, tras el análisis de dicho concepto o trans-concepto; desde luego es a su vez, la verdadera esencia de la relación entre la polémica distinción inaugural y fundacional de la pos-modernidad.

La "actitud crítica", en el texto de Foucault, remite a múltiples nociones y actitudes de "el arte de no ser gobernado" por múltiples formas de poder, por diversas maneras y medios de ser gobernados y de serlo por "este" o "ese" con un fin u otro, etc. Ya sean las clásicas formas de poder de la edad media; que él identifica, como las que sujetan al sujeto mediante el "arte espiritual" o prácticas religiosas. Que eran la forma de dominación e imposición interior, a la que ninguna otra forma de poder fáctico-empírica podía llegar, y que su instrumento más sutil y a la vez efectivo, era el modo y tipo de escritura. Que no solo les dominaba normativamente sus acciones y praxis, según el "deber" o "mandato exterior" determinado, sino que dirigían sus conciencias; y con ellas las facultades más performativas de la misma: ya sea la narración mítica, la imaginación e incluso la memoria. Configurando un dominio bíblico ligado al funcionamiento de las enseñanzas de Dios; al que había que oponerse a su relato, renunciar a la escritura establecida, y crear una nueva narración, un micro relato que lo hiriera y perforara; que presentase una alternativa al macro-relato de la "Escritura".

 Ofreciendo pues, una negación y oposición, no solo a lo existente, sino a lo dado, y por lo tanto "no ser gobernado" era rechazar, limitar y recusar el magisterio y la escritura eclesiástica (sea de un modo privado o interior). Mediante la creación de una nueva escritura, una escritura auténtica que se plantease si la "Escritura" (la bíblica-eclesiástica) era la verdadera escritura, la "verdad" en definitiva. Y ciertamente, esta nueva forma de escritura inaugural, esa escritura auténtica que ofrecía una oposición y rechazo a lo dado, es una de las formas más importantes de la "actitud crítica". Por no decir, el soporte indispensable de todo el contenido formal y sustancial de la "crítica". A su vez Foucault advierte que la escritura como soporte de la crítica, es históricamente bíblica, puesto que de ella y en oposición a ella se genera.

O como decía; ya sean formas de dominación modernas, como el caso de la Ilustración, en que la razón y la imagen racionalizada del mundo e incluso de Dios; ha conducido a la secularización de todos esos centros de prácticas espirituales, al desplazamiento del centro religioso (espiritual) por el despliegue y expansión de la sociedad civil. De tal modo, la des-centralización del espíritu (centralización del poder en la interioridad) ha conducido a la multiplicidad y multiplicación de los poderes en el espacio público/social. Centrando el problema en dos ejes, que recogerá muy bien Stuart Mill, y sobre el que girará toda su obra, estos son: el conflicto entre el individuo y el colectivo, es decir, cómo mantener la libertad y el espacio privado, la singularidad e individualidad y "mis" derechos frente a coacción de la sociedad. Y por otro lado, el problema de "quién nos gobierna", la pregunta por el buen o mejor gobierno y por los límites de su poder.

 Y de esta última; se desprende una sucesión de cuestionamientos e interrogaciones sobre el gobierno de cosas concretas y particulares; es decir: tal proceso de secularización o de escritura auténtica conduce a preguntarse, por parte de un "nosotros" (la ocupación de todo el espacio por la sociedad civil, y la consecuente idea de ciudadano).Por el gobierno del ejército, el gobierno de los niños, el "cómo" gobernar la familia, a los ciudadanos, a los grupos o colectivos de alteridad (lo "otro") esto es, al diferente. Y hasta incluso, el "cómo" gobernar el propio cuerpo, su movimiento, relaciones y mirada. Y por supuesto, la interrogación por el gobierno del espíritu; puesto que en la escritura anterior, las prácticas espirituales han sido eliminadas.

Por lo tanto, el "cómo gobernar" es una nueva forma de macro-escritura, a la que hay que oponerse, confrontarse y resistirse. Rechazarla mediante una nueva micro-escritura. Dicho problema, el del gobierno, ha sido "la" cuestión fundamental a lo largo de la modernidad y la pos-modernidad, con lo que se ha llegado a la multiplicidad de "artes de gobernar" que existen hoy en día; y a los que es necesario presentar una "actitud crítica", una contra-narración y contra-escritura.

Pero lo más importante a destacar de la "actitud crítica", como intentaba apuntar al principio, es que la esencia misma de la Ontología del presente, surge en la Ilustración en un sentido positivo. Y por lo tanto, también debe definirse por su contrario, por lo que "no es": la "actitud crítica", que no es lo que viene dado, lo "que es o hay"; sino lo que tiene que "llegar a ser". Es ese impulso de negación y destrucción de lo dado, de lo realmente existente, lo que permite construir un nuevo presente, un sentido a la actualidad, y por supuesto la verdadera constitución de un "nosotros". De esta manera, desde estos dos polos, la ilustración como configuración de una nueva conciencia y un "nosotros"; y la actitud crítica, como la negación, es lo que posibilitan una determinación y delimitación de la época. Y por lo tanto, abren las vías por las que hay que pensar el presente e inaugurarlo de nuevo, en una constante fundación del mismo, como negación: "arte de no ser gobernado" frente a la proliferación de los "artes de gobernar". 

Concluyo, que la "actitud crítica" no debe ser una facultad del espectador (teórico o filósofo retirado del "presente" -de la política para Arendt-), sino del agente, de aquel que participa de la acción, de la praxis del discurso, de aquel que es involucrado en un tiempo, aquel que construye un sentido para el presente, aquel o aquellos que fundan una "actualidad". En definitiva aquellos que han comprendido la esencia de los tiempos sucedidos a partir de la inauguración de un presente eterno. Esto es: desde el origen y fundación de la "ontología del presente" en que son los actores, los que mueven tanto la interioridad y exterioridad de los discursos de conocimiento-poder (aceptando la paradójica relación de contraposición fáctica y lógica). Los que en definitiva constituyen un "nosotros" (del que deriva necesariamente una actitud crítica, puesto que sin ella, no sería propiamente un genuino "nosotros"), como único legado positivo de los tiempos de las Luces (Ilustración).

Michel Foucault; y la inauguración del presente (I)

Michel Foucault (1926-1984), destacado filósofo francés; alcanzó una fama y notoriedad en el París de los años sesenta y posteriores, que le convirtió en un icono y referente tanto de la reflexión y academia filosófica, como del activismo más bohemio y resistente al poder. No es necesario detenerse en su biografía, ni en sus peripecias políticas y filosóficas, ya que mi conocimiento es irrisorio si se compara con verdaderos expertos sobre el tema y fervientes apologistas de dicho autor. No pretendo ni exponer su complejo sistema filosófico en sus líneas generales, ni sentar cátedra descubriendo nuevas interpretaciones del mismo autor; simplemente pretendo centrarme en dos textos recopilados en formato de libro (Sobre la Ilustración; ed, tecnos), en los que a mi juicio, se presenta la distinción fundamental de la modernidad, pero sobre todo de la contemporaneidad.

Distinción que se hace hoy, de apremiante necesidad exponer y clarificar; puesto que gran parte de las conversaciones de sordos entre "la gaucho divine" de la filosofía académica, se producen precisamente por la falta, no sé si ignorancia, o ausencia de explicitación de las dos corrientes inaugurales del presente. Foucault encuentra el inicio o fundación de la posmodernidad, en un texto (el primer texto sobre el que baso este artículo) de Kant, sobre el que hizo un seminario, y el texto retozaba con el nombre: "Was ist aufklärung?" (¿Qué es ilustración?). En dicho texto, -no entraremos en detalles pormenorizados- Foucault adjudica a Kant la inauguración de las dos grandes corrientes, los dos corpus teóricos y reflexiovos (grupos) en los que los filósofos venideros se adjudicarán y amarrarán de tal modo que producirán un estado monádico de incomunicación entre ellos. Por un lado Kant inaugura lo que Foucault llama la "analítica de la verdad" y por otro "la ontología del presente".

La "analítica de la verdad" representa el programa crítico de Kant, la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento, la pregunta por: qué diablos es el conocimiento, cuales son sus medios o procedimiento de validez y legitimación, en fin; la cuestión por los límites y fronteras del conocimiento. A esto, le podríamos llamar: análisis conceptual; ámbito de la teoría, cuyos objetos son los de la razón pura, y cuestiones del mundo de las ideas platónicas, como aquello eterno, universal, general, irreductible, incorruptible, abstracto y especulativo. Aquellas cuestiones de las que en el presente, se ocuparía la filosofía del lenguaje, la filosofía de la mente/ciencia, la epistemología, semiótica etc. Y por otro lado: "la ontología del presente"; cuerpo o disciplina fundacional que se encarga de problemas de filosofía social, es decir, de la constitución de un "nosotros" del mundo del común, de lo colectivo. Es decir, descendiendo de los cielos de lo teórico (mundo platónico de las ideas), prestando atención y pensando la praxis, la práctica, la acción concretada en acontecimientos singulares del hombre en una realidad contingente, esto es, en el terreno de lo mundano, de lo corruptible, lo singular y discontinuo. Lo heterónomo; y hasta cierto punto, arbitrario en el sentido de impredecible y por lo tanto "sin-calusura", como diría Foucault, refiriéndose a sin causa.

Esta distinción no se refiere a la distinción clásica entre teoría y práctica, puesto que Foucault anuncia ( a parte de la muerte de sujeto, precedida por la muerte de Dios) la muerte de la teoría/práctica ( expuesta en el libro: "Diálogos sobre el poder") , como habitáculos diferenciados y delimitados, como compartimentos irreductibles con una constitución y demarcación bien definida, clara y fija, pero pertenecientes a una misma dimensión o realidad. Y en su lugar configura la interioridad y exterioridad de los discursos, el ámbito podríamos llamar, privado y el ámbito público de los discursos de conocimiento, en unos dispositivos y mecanismos heterogéneos, alejados de ese espacio o ámbito de despliegue y desarrollo homogéneo, neutro e imparcial de la investigación "científica" (análisis de la verdad). En que se entrelaza la descripción y la normatividad, es decir los hechos con los valores. Constituyendo así unos ficticios discursos cognitivos que realmente son prácticas performativas. Es decir, los discursos y procedimientos que tratan los límites y condiciones del conocimiento, que sería un programa o investigación crítica kantiana, se ha disuelto; ante la "actitud crítica", como el "arte de no ser gobernado" que sería la forma en que nos oponemos y resistimos al  nexo poder-conocimiento ( o poder-saber), como mecanismo de subordinación, coacción y dominación en la disuelta y "des-subjetivizada"  vida común de los individuos.

Así pues, cuando pensamos la política, la moral, la sociedad (...) estamos pensando la "actualidad de nuestro presente" es decir, estamos pensando la constitución de un "nosotros", construyendo nuestro sentido, un sentido al presente. Como la realidad del colectivo, del mundo común de red de relaciones, en que el sujeto esta disuelto en las estructuras de poder. Para Foucault en ¿Qué es la crítica? (segundo texto) la Ilustración, tras el S.XVII y la explosión y multiplicidad de poderes que se multiplican e invaden la vida de los hombres, es donde se estable un nexo de unión, un vínculo entre poder-saber, que proseguirá hasta nuestros días. Dicho nexo entre poder-saber, será lo que configure la aceptabilidad de un "sistema social" (panóptico): sea el sistema psiquiátricos, de enfermedad mental, el penitenciario, el judicial, el de la sexualidad-normal etc. Por lo tanto, lo que pretende Foucault es estudiar las condiciones, medios de aceptabilidad de lo aceptado. Es decir, de la verdad establecida en el espacio común, en el ámbito de lo político-social, y que ejerce un poder sobre nosotros, esto es, un "arte de ser gobernados", ante el que hay que oponerse y resistirse desde la actitud crítica: "el arte de no ser gobernado". El análisis que estudia la constitución del nexo poder-saber como "arte de ser gobernados", es lo que llamará Arqueología.

La situación y momento de esta extraña y particular unión y conexión de poder-saber, se da en esa especie de primavera orgiástica de cambios de conciencia y de modos de racionamiento, en la Ilustración. En este momento (Ilustración), se produce lo que Kant llamaba la "salida de la minoría de edad auto-culpable", emancipación y liberación de ese no poder dirigir uno mismo su propia conciencia, el no poder ser gobernado por si solo, el no poseer autonomía (libertad positiva). Que tras el proceso o movimiento de las Luces desaparecen, convirtiendo la razón en la diosa razón,  y maximizando la racionalidad de la realidad, en el mismo momento en que se da un desarrollo de la ciencia. Todo ello favorece, según Foucault, a una situación en que se produzcen excesos de poder, emergencias y inauguraciones de nuevas formas de poder, puesto que se vinculan mecanismos de poder y discursos emergentes de conocimientos. Nuevos elementos de conocimiento que comportan mayor control y vigilancia, ocultación y disimulo, mayor sutilezas para la dominación directa de los sujetos, que no podrían funcionar si no fueran acompañados por el proceder instrumental y técnico.

Los nuevos discursos de conocimiento, son saber y conocimiento porque están sustentados y relacionados con vínculos y estructuras de poder, que ahora ya no sólo ostentan la violencia o la fuerza física, sino que poseen, la "verdad" y al "sujeto" que esta gobernado por lo "otro" por la alteridad absoluta (Panóptico). Lo que parecía pues, como la era o movimiento de emancipación y liberación de los hombres, se torna como un vano intento invertido, que es ahora la génesis de todas las estructuras modernas de "dominación" o al menos de determinación: mundo burgués, sistema capitalista, los nuevos estados técnico-científicos (...) que constituyen e inauguran nuestra "ontología del presente" (manera de ser o esencia de nuestra actualidad).

Dicha distinción expuesta anteriormente, no es sólo propiedad de Foucault. Arendt, Nietzsche, Weber, Adorno, Habermas y otros (...) ya habían reparado en ella; pero sólo Arendt y Foucault recaen en Kant como fundador de la inauguración. Arendt recupera la distinción agente/espectador para exponer más o menos los mismos presupuestos de Foucault, con conclusiones obviamente dispares y diversas. El lugar de la filosofía, dice Arendt, había estado en el lugar del espectador, ámbito de la vida del espíritu, la vida contemplativa, y terreno de la renuncia y retirada de lo común (la política). Según ella, la historia de la filosofía política ha sido la historia del olvido o el exilio de la política. Por lo tanto, lo que se pretende es pasar al ámbito del "agente", de la acción; aquel que vive inmerso en el espacio común, inter-subjetivo, en el espacio público de aparición, desde donde debe pensarse la acción libre, como iniciadora (transformadora), corruptible y contingente, y no desde la eternidad de las ideas filosóficas.

El aliento del lobo y de la princesa (II)

Las dos figuras descritas como el lobo y la princesa, son al fin y al cabo la concentración simbólico-explicativa de dos momentos de la historia ideal de la política. Es decir, un razonamiento poético-mítico de en qué dos momentos se encontró la política, y en qué se convirtió ella misma y sus productos o elementos cosntitutivos, según teóricos políticos, hombres mundanos e individuos académicos visitantes; que o bien trataron de racionalizar la política y simplificarla a un acto de construcción organizativa y gestora de bienes y posibles. O bien, la concibieron como el paliativo, la medicina, o el obstáculo de la generación de un instinto o condición intrínseca en la naturaleza humana, que convertía al hombre, por una generación o energía metafísica en un ser impropio y negador de sí mismo, una bestia amenazadora para su propia existencia.

Matizando y exponiendo más claramente lo que pretendo decir, he tomado la princesa como la representación poético-mítica de la Ilustración, entendiendo por eso: sus propios presupuestos y principios filosóficos, su momento histórico: sus estructuras, creaciones y nuevas formas, su proceso de racionalización del mundo y su imagen científica del mismo, el nuevo puesto del hombre y de la razón en el centro del mundo y de los distintos discursos de saber, su propio testimonio material: inicio del capitalismo y creación de una burguesía efectiva y aposentada como clase dominante (ostenta el poder). Y por supuesto, su larga tradición de ideales y pensamiento: portadora de la idea de progreso, naturaleza humana, emancipación, dirección de la propia conciencia, "sapere aude" (ánimo de pensar por uno mismo...) y un largo sin fin; innumerable en negro sobre blanco.

Tomando a su vez, al lobo, como la visión contraria y opuesta (a mi juicio equivocadas las dos) como el Mito que se opone al Logos ilustrado, como la figura del instinto de muerte, la perversión del hombre tras la imagen demoníaca, una bestia surgida da la desvalorización de este mundo, de la inversión de lo terrenal por los infiernos. Mito como perspectiva o sistema explicativo que describe y analiza ambas figuras, pero que en un caso (Lobo) no se resiste a tal calificación, y otra, que la niega, se contrapone, intenta suprimirla y superarla en la razón, sin darse cuenta de que en ambos; el aliento de uno sobre el cogote del otro, les delata como falsas máscaras de una verdad de la realidad que ha sido vista de distintas maneras. Para justificar intereses materiales y egocéntricos, como es el caso de lo político. La falta de crítica y examen neutral, imparcial y desinteresado ha conllevado a cambiar de forma, a variar su naturaleza y esencia en distintas etapas de la historia tanto real como ideal del hombre.

Se ha visto lo político bajo "prejuicios anti-políticos", como muy bien decía mi idolatrada Hannah Arend. Que vieron la política (dentro de la categoría medios-fines) como un medio o proceso de mantenimiento, trasformación o perfeccionamiento, que conduzca y aspire a unos fines superiores en la existencia del hombre, principios tales como que la política esta para garantizar o lograr la libertad, la justicia o la felicidad, cuando Arendt - y yo suscribo sus palabras- ve la política no como un medio, o como un fin, sino como "el Fin" del "nosotros". De nuestra unión y separación en un espacio "entre" que tanto nos aproxima los unos a los otros para conformar un espacio político, como que nos distancia lo necesario para salvaguardar nuestra libertad y nuestras diferencias de habla y acción entre iguales, que caracteriza a todo sistema que se diga político.

Pero el que nos interesa aquí (de los muchos prejuicios), es el prejuicio anti-político del "lobo", en tanto que es una mezcla de la política como objeto sacrificial para un bien o fin superior esperado y esperanzador para el hombre. Y el tópico peyorativo de la política como artilugio, instrumento o sistema de control de la bestia humana, puesto que no somos ángeles celestiales, en todo caso, ángeles caídos que han perdido sus alas, que deben redimir sus pecados y purificarlos en el largo devenir de la historia (mal entendida, como algo indiscernible o sinónimo de política) creciente, del progreso de la humanidad, como camino de penitencia y salvación. Sólo en sistemas políticos, que representarían el credo, la comunidad religiosa o la iglesia (estado), espacio dónde solo allí cabe amor, culto, veneración y "perdón", el perdón que buscamos por ser bestias y lobos entre nosotros, constantemente auto-dirigidos a Dios.

Así pues, el lobo no es más que la figura que me sirve para expresar tanto la mala interpretación de Hobbes y del cristianismo sobre el hombre y su organización; mostrando en la figura del lobo, la doble mentira o hipocresía, de ser en si mismo un mito y negar al propio mito, enemigo de sí mismo y de su propia conciencia. Necesario es destacar dos apuntes sobre la alegoría del cristianismo en la forma del lobo, puesto que cabe matizar y entender mi postura. Por un lado, el cristianismo como muy bien expone H.Arendt (¿Qué es la política?) pretende desprenderse y renunciar a la política reivindicando cuanta más libertad mejor para el buen desarrollo de su credo y actividad. Renuncia que es la oposición y negación de la política en un primer momento histórico, puesto que cuando la iglesia se abrió al espacio público, lo que pretendió es teologizar o cristianizar el espacio público, que por ser meramente público aún no es político. Subsumiendo lo público en la generalización de la "vida privada cristiana"  ocultando y aislando el espacio público que podría llegar a ser político, exiliando así la libertad de habla y acción fuera de los muros de la ciudad, convertidos ahora en iglesia.

Esta privatización de lo público, se produjo a través de ideas promovidas por San Agustín como "el estado de Dios", el "amor al prójimo", la "hermandad entre los hombres" y "el rebaño de Dios" (...) que convertían el ágora y el mercado, los espacios de libertad políticos, en el reino de Dios o el cielo en la tierra, y convertir al hombre en mortal, es decir aquel que desaparece, que perece y se hace invisible, que desaparece de lo público, que se hace invisible y perece en su acción política (libertad positiva). Negando la natalidad del hombre, aquel que irrumpe, interrumpe en el espacio político, iniciando una cadena de acontecimientos, y posibilitando un sin fin de acciones constitutivas de un cuerpo político plural y libre. Entendiendo así, que la política no es un mero espacio público de reunión, de congregación, de unión cultural, en que todos los hombres e individuos son homogéneos, iguales - no en la horizontalidad o en capacidad de habla y acción, sino en mimesis- traslúcidos y sin posibilidad de habla; puesto que el religioso (político profesional) habla por ellos. Sino que la política es aparición, visibilidad, habla y acción (en horizontalidad) libertad positiva, inicio de acontecimientos y cadenas de sucesos que cambian el presente etc.

Y en segundo lugar, el cristianismo secularizó y suprimió la idea de mito (crítica en el Nuevo Testamento), la idea del lobo como mito; puesto que es la constatación de la transición a algo mejor, testimonio y generador de transformación y cambio de forma (aunque no de contenido). Ese terreno que abrió y despejó, fue llenado por lo que luego sería su mayor enemigo, la ilustración y el predominio de la razón, bajo la forma de cándida y dulce princesa iluminada. El cristianismo no sólo produjo lo que M.Weber afirmó como el "Desencanto del mundo" que es la pérdida y caída del mito, y consecuente dominación de la razón sobre el mundo, sino que preparó y perpetuó, garantizó y protegió un espacio para una nueva concepción de la política (pre-juiciosa y anti-política) y la filosofía. Que luego darían una imagen del mundo científica y racionalista que se tornaría contra el propio cristianismo (religión) en una convivencia tensa y agresiva. Entendiendo este proceso ilustrado como el nuevo fin, la nueva salvación, como el proceso que iluminaria al hombre, lo formaría, lo intelectualizaría, liberaría y emanciparía en un acto de transmigración de lobo a princesa. Convirtiéndose así en la ley del desarrollo universal de la historia humana. Aunque como Gadamer dijó: la Ilustración no es la ley universal de la historia, es un hecho más en la historia de la humanidad, y ahí esta, la princesa es una princesa más, no es Dios, es una princesa con aliento de lobo.



PD: La figura de la princesa y la conclusión final, serán  analizadas en artículos siguientes: