Hegel y el concepto de "espíritu": un sujeto que es sustancia

A modo de breve introducción, realizaré un breve esquema sobre cómo estará articula esta exposición: en primer lugar haré una aproximación al concepto de espíritu desde las nociones filosóficas y ontológicas hegelianas que mantiene un vínculo y conexión muy íntimo con los desarrollos o cuestiones socio-políticas, ya que en Hegel las nociones ontológicas están saturadas de un contenido social, que expresan un orden político e histórico particular, que integra tanto la historia real (la de los hechos) como la “ideal” (historia de la vida de los conceptos); relacionándolo así, con su idea de sujeto que es sustancia o sustancialidad. Y en segundo y último lugar, realizaré una aproximación al ser que es sujeto, como verdad absoluta y pretensión de totalidad, verdad que es intrínseca y consustancial a toda universalidad, puesto que es el fin del proceso dialéctico y la realidad absoluta. Entendiendo todo lo anterior, como lo que articula el Espíritu como historia de la experiencia humana que es. Así pues doy comienzo a la exposición:

La filosofía del Espíritu y todo el sistema hegeliano, es una descripción del proceso mediante el cual “el individuo se vuelve universal”, y tiene lugar por lo tanto, “la construcción de la  universalidad” que en su abstracción configurará la totalidad y el absoluto. El Espíritu es pues, en una primera aproximación general, el hecho de la demostración de que el particular es universal, de que la integración y superación de los opuestos, proceso dialéctico que mueve la realidad en un auto-perfeccionamiento y auto-desarrollo;  es un movimiento particular, en tanto que lo es de lo universal. Esto es pues la relación entre el sujeto que es sustancialidad consigo mismo. Lo podemos ver en el siguiente pasaje de la Estética:

“La verdadera independencia consiste únicamente en la unidad y en la interpretación de la individualidad y la universalidad. Lo universal adquiere su existencia concreta a través de lo individual, y la subjetividad  de lo individual y particular descubre en lo universal la base inexpugnable y la forma más genuina de su realidad (…) En lo Ideal (Estado[1]), es precisamente la individualidad particular de lo que debe persistir dentro de una inseparable armonía con la totalidad sustantiva o sustancial, y en la mediad en que la libertad y la independencia de la subjetividad se apaguen al Ideal, el mundo circundante de condiciones y relaciones no debe poseer ninguna objetividad esencial fuera del sujeto y del individuo”[2]

Dicho fenómeno (el sujeto como sustancia, por lo tanto, como totalidad), no es meramente epistemológico llevado a cavo por un proceso del conocimiento como se entiende ordinariamente desde el sentido común, alejado de la realidad o el mundo objetivo, fáctico; sino que es la naturaleza constitutiva de la “absoluta negatividad” del sujeto. Es decir, el poder y la inherente potencialidad de negar toda condición dada, toda determinación impuesta, y  hacer de ello (condiciones y determinaciones) su propia obra auto-consciente, es decir, auto-construirse y auto-desarrollarse, desplegando y revelando la realidad, esto es el mundo objetivo, no como cosas aisladas, objetos acabados y cerrados, perfectamente definibles y delimitables, sino un flujo corriente, una totalidad establecida en una red de relaciones consustancialmente antagónicas y contrapuestas, dispuestas  a ser negadas en el proceso de comprensión, es decir, en el despliegue del movimiento de la conciencia sobre la realidad; esto es, el Espíritu. Siendo pues, la condición de absoluta negatividad del sujeto, la posibilidad de entender un particular como universal, su proceso y movimiento de contraposiciones y opuestos, (identidad y diferencia) es el movimiento de la propia consciencia, que es la unidad de la comunidad[3] (universal) y no del individuo aislado y acabado, desconectado de la sustancialidad de la totalidad. Aunque la comunidad (Allgemeinheit) solo sea posible a través del individuo, este es una noción no primigenia u original del surgimiento de la conciencia en la historia humana. Empecemos pues, por distinguir en el desarrollo del mundo del hombre, tres fases de integración de opuestos y negaciones. En un primer momento surge lo que Hegel llama la “unidad original del mundo histórico”, es decir, la conciencia; recalando así en el hecho de que se ha entrado en un dominio en el cual, todo tiene carácter de sujeto.

La primera forma que asume la conciencia no es la de individuo, sino la de “conciencia universal”, conciencia de un grupo “primitivo”, originario, en donde toda individualidad está enteramente sumida bajo la comunidad. Los sentimientos, sensaciones y conceptos no pertenecen al individuo, sino que pertenecen al común, pero aún esta unidad contiene oposiciones que son constitutivas de la conciencia, que es lo que es, sólo a través lo que no es, mediante la oposición a sus objetos, es decir - de carácter  radicalmente negativo – “objetos comprendidos” (Begrifene objekte) u objetos que no pueden disociarse o divorciarse del sujeto. Su “ser comprendidos” (el de los objetos) forma parte consustancial y estructural de su carácter de objeto, por lo tanto cualquier lado de la oposición; conciencia o sus objetos, tienen la forma de la subjetividad, como todos los tipos de oposición en el dominio del espíritu. La integración de elementos opuestos o antagónicos, es decir de aquellos que conforman la alteridad, lo “absolutamente otro”, e siempre una integración en la subjetividad, por lo tanto en la síntesis y la unidad, esto es su superación. Por lo tanto toda oposición entre identidad y diferencia, no es excluyente y marginalidad, sino inclusión, puesto que el sujeto, la identidad, proyecta en la diferencia, el lo distinto, su propia identidad mediante el trabajo[4], reconociendo así al objeto (lo diferente) como subjetivo, como propio,  estableciendo entonces la superación propia de toda negatividad, que aporta novedad, perfeccionamiento, desarrollo y despliegue.

 Como iba diciendo, el mundo del hombre se desarrolla, según Hegel, en una serie de integraciones y superaciones entre opuestos; como ya hemos visto en el primer estadio, sujeto y objeto toman forma de conciencia; pero en el segundo: aparecen como individuos[5] en conflicto, en lucha y resistencia unos con otros, en auto-extrañeza recíproca. En el último estadio de la conciencia, en que en su despliegue va abandonando identidades o formas (permítaseme tales expresiones no propias de Hegel)  aparecen como “nación” o “Estado”, que representan la integración duradera y permanente, es decir la durabilidad de la negatividad (de opuestos) en la realidad, entre sujeto y objeto. La nación[6] tiene su objeto en sí misma, su esfuerzo se dirige exclusivamente a la reproducción y desarrollo de sí misma, en su propio despliegue, es por lo tanto, el proceso de autoconocimiento del Espíritu[7].

Llegados a este punto, podemos afirmar la enunciación de Hegel: “El mundo se convierte en espíritu”, en que se quiere decir, que el mundo mismo (Espíritu) o la conciencia en despliegue, revela un progreso continuo, aunque no lineal, sino plagado de fracasos y retrocesos, por su propia naturaleza negativa, hacia la verdad absoluta, nada nuevo puede sucederle al espíritu, todo se incluye en su avance, producido por la interacción de incesantes conflictos y lucha entre opuestos, es decir con la negatividad como motivo y motriz de su movimiento de auto-perfección, el espíritu alcanzará su meta: la verdad absoluta y conocimiento absoluto de la totalidad, un ser en tanto que sujeto. Se pretende conducir al entendimiento humano del dominio de la experiencia diaria al del verdadero conocimiento filosófico, a la verdad absoluta a saber, el conocimiento y el proceso del mundo como Espíritu, como saber de “lo real”, no las figuras y superficies de las cosas percibidas por el sentido común; sino aquello que a lo que los hombres deben prestar atención, esto es, la absoluta negatividad tanto de su condición de sujetos, como al proceso dialéctico de autoconocimiento y realización, reconocimiento y desarrollo. Atendiendo al elemento esencial que no es el “yo”, sino el “nosotros” en tanto que conciencia absoluta, totalidad y verdad. 

Para terminar matizaremos la importancia de la experiencia entendida filosóficamente y no corriente u ordinariamente; ya que cuando se inicia la experiencia el objeto aparece como una entidad estable, independiente de la conciencia, parece que sujeto y objeto son extraños y ajenos el uno del otro, cuando el proceso del conocimiento, que parte de la experiencia de la conciencia, como experiencia humana (de la humanidad, del espíritu) revela que no pueden subsistir aislados y desconectados, el sujeto es aquello de lo que se predica todo objeto, como la sustancia es el soporte el sustrato de toda forma y materia. Se hace evidente que el objeto, tomo su objetividad de la subjetividad. “Lo real” o las coas, son un flujo continuo, que solo se conocen en resultado y en movimiento, en relación de negación,  integración y síntesis, superación de los antagonismos y síntesis de algo que introduce una novedad, un avance en el proceso del espíritu. Así pues, el sujeto es sustancialidad en tanto que absoluto y sustrato de todo predicado, y el sujeto es ser, puesto que es pura existencia y actividad fundadora del objeto, llegando pues todo ello, a articular el proceso de desarrollo y despliegue del Espíritu; de la historia humana.

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[1] Vemos pues como la conexión entre los nociones ontológicas en Hegel, están saturadas de contenido y sentido socio-político; es imposible referirse al sujeto como sustancia, lo particular como universal, sin referirse al individuo y la comunidad (conciencia) y su desarrollo y proceso hacia su autoconocimiento (autodesarrollo) en el Espíritu absoluto.   

[2] Vorlesungen über die Ästhetik, libro I, ed Lasson, Lepzig, 1931 pag. 253.

[3] Entendemos comunidad según Hegel; como la primera integración o fase de superaciones y síntesis entre opuestos originario en el mundo, cuando individuo y naturaleza aún no mantienen una relación conflictiva o antagónica. Entendemos pues comunidad como la unidad original inmediata y espontánea en que se dan los sujetos, antes del que el lenguaje los individualice y les permita contraponerse y superponerse unos a otros en tanto que individuos o grupos en busca del reconocimiento mutuo; dialéctica del amo y el esclavo.

[4] Concepto al que no le podemos dedicar por cuestiones de espacio toda la precisión y rigor que merece, como concepto central en el movimiento de la sociedad, de la historia real de la humanidad.

[5] Como ya hemos dicho, la parición del lenguaje como uno de los tres medios para traspasar los estadios de integración - estos medios son: lenguaje, trabajo y propiedad – es el que posibilita la singularización, la identidad y la diferencia con los otros, siendo origen de oposiciones y conflicto entre individuos.

[6] Es la noción que usa Marcuse en “Razón y Revolución” como metáfora (o no tan metáfora) para referirse  al espíritu absoluto y el fin del autoconocimiento en que se reconoce  a sí mismo.

[7] Inspirado en la Fenomenología del Espíritu, por la entrada de los militares de Napoleón en Jena, Prúsia. Se inspira pues, en el fin de la historia, el reconocimiento entre amos y esclavos, y fin del proceso del espíritu auto-reconocido en la figura de Napoleón.  

Nietzsche; verdad y mentira en sentido extramoral

El texto inacabado (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) que pertenece a la segunda intempestiva del primer Nietzsche, nos aclara las sospechas de  Nietzsche sobre la verdad. Este concibe la verdad y el intelecto como un medio de supervivencia, como una ficción y engaño, que es el mejor modo de adaptabilidad al medio; como una característica evolutiva animal. Ya que el hombre en el arte de la ficción – engaño, adulación, mentira, hipocresía y fraude son características del conocimiento del hombre, típicas de su carácter y condición – sólo conoce formas y superficies, en ningún caso “la verdad”. Que el hombre se crea el centro del mundo y el pathos de la realidad, es un engaño del intelecto, una ficción de su propio conocimiento, que no es tal. Los hombres se limitan a recibir estímulos y a jugar al tanteo con las superficies de las cosas.  ¿De dónde proviene el impulso hacia la verdad? A esta pregunta responde: de la auto-conservación, ya que en el estado natural primero, antes del estado de cultura, el hombre debía usar su intelecto para la ficción como mecanismo de supervivencia, antes de inventar la necesidad de la “paz” para vivir en sociedades y conjuntamente. Dicho tratado conlleva la ficción y fijación de la verdad, designación de todas las cosas aceptables y uniformemente válidas y obligatorias, proporcionando el poder legislativo del lenguaje (instrumento de conservación) las primeras leyes regulativas de la verdad, estableciendo así el origen del contraste entre verdad y mentira.

El mentiroso, no dice una mentira ontológica, sino que abusa de las convenciones, es decir, dice ser rico, cuando su estado de cosas materialmente le corresponde describirse como pobre; en definitiva el mentiroso invierte y pervierte los usos, las palabras y los nombres. Tan fuerte es el arraigo de la verdad, que los individuos de una sociedad temen las consecuencias de la mentira, pero no al propio mentiroso, temen ser apartados y expulsados, temen ser marginados si engañan, no porque la mentira sea un desajuste con la realidad, sino porque violenta las convenciones y con ello el pacto de “paz”. Los hombres de la sociedad pues, sólo desean la verdad en la medida en que conservan la vida, no por ella misma, por su valor intrínseco u ontológico. La palabra es la reproducción en sonidos articulados de un estímulo nervioso; con el lenguaje no se llega a la verdad, ni a designar las cosas, sino que las palabras designan la relación de las cosas con los hombres, humanizamos las cosas y las adaptamos a la morfología antropomórfica, pero no conocemos “las cosas en sí”, usamos metáforas – es decir, Nietzsche asimila lenguaje y metáfora – para referirnos a las cosas y extrapolamos estímulos nerviosos en imágenes (signos lingüísticos) y las imágenes en sonidos articulados, para conformar buenas metáforas (antropomórficas) para referirnos a la superficie de las cosas, pero no a “las cosas en sí”. No hablamos sobre las cosas, sino que toda referencia a ellas es una referencia a una metáfora que la disfraza y en vuelve, que se refiere a cosas para que nosotros podamos hablar de ellas. Así pues, hablando sobre las cosas o la realidad estamos hablando del lenguaje con el lenguaje, es una auto-referencia del lenguaje sobre sí mismo y sus capacidades, como la de hacer metáforas; no alcanzamos pues salir de nuestro lenguaje, no hay nada accesible fuera de él, no podemos conocer las “esencias mismas de las cosas”.

La palabra –entendida como: recuerdo, instinto, estímulo etc. - debe servir para lo particular y concreto, para lo singular e individualizador, pero se transforma en concepto e idea universal para toda experiencia posible, trabajando así el concepto como igualador de lo desigual, abandonando las diferencias de las cosas semejantes; formando así arquetipos, estereotipos, una suerte de ideas platónicas que no existen en la naturaleza real. Por ejemplo, no sabemos nada de la “honestidad” pero si de distintas acciones honestas por parte de ciertos hombres, ocultando con la palabra honestidad los verdaderos actos honestos particulares oprimidos por el universal que aplasta la diferencia, hace simétrico lo asimétrico e igual lo desigual. La naturaleza pues, no comprende de conceptos y formas (ideas), sino que tan solo comprende particulares indefinibles.

Por lo tanto la verdad es un ejercicio móvil de metáforas, antropomorfismos, metonimias que repetidos sus usos y significados, adornados poéticamente y retóricamente, se establecen y permanecen fijas y canónicas como obligatorias; convirtiendo las “verdades” en ilusiones y ficciones que se ha olvidado que lo son. El hombre se olvida de su situación de engaño por su intelecto, se olvida de que la verdad es una ilusión, un velo lingüístico, una gran metáfora y miente convencionalmente, borreguilmente como hábito, de ahí, en virtud de ese olvido, adquiere el sentimiento de la verdad. Creamos así un mundo, en que solo conocemos las regularidades (leyes naturales) por sus efectos en sus relaciones con otras leyes naturales, conocidas como suma de relaciones, y solo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos (espacio/tiempo: relaciones de sucesión, números etc) en ellas, es decir, buscamos lo que previamente hemos introducido y escondido nosotros; como si escondiéramos algún objeto, - sea un libro – y luego exclamásemos que lo hemos perdido y no sabemos donde esta, y empezáramos a buscarlo siguiendo pistas, hechos empíricos e investigáramos interrogando a la naturaleza haciéndola humana, o artificio humano (maquinándola).

Así pues, todo lo concebimos bajo el umbral de los conceptos y el lenguaje, siendo el mundo conceptual como una catedral de telaraña, lo suficientemente fina para ser llevada por las olas, y lo necesariamente firme para no ser desgarrada por el viento. Entiende Nietzsche los conceptos como las necrópolis de la intuición, ordenadores de un mundo empírico antropomórfico del que no conocemos su esencia, sino solamente bajo las formas y giros de nuestro lenguaje, bajo las metáforas y el arte de nuestro engaño; como si fuera una mascarada de los dioses. 

La "Desconstrucción" en Jacques Derrida

Estamos delante de uno de los términos más atractivos y seductores de uno de los filósofos francesas más singulares, que llega a entender el lenguaje hablado y la escritura como una y la misma cosa; como aquello de carácter textual, grafemático ( el hecho de la posibilidad inherente y consustancial de diferenciación y sustitución con lo colindante, con otros términos del contexto lingüístico; textual). Constituyendo la comunicación como transmisión de una fuerza original - transmitir como comunicar, el movimiento de una bola de billar que choca con otra, comunicar el movimiento de la sucesión causa efecto etc. - y no como transmisión de significados entre sujetos intencionales y concienciales (deseos, estados mentales, sentimientos etc) a través de un significante que sería estable e inmutable, esto es, un lenguaje perfecto, cerrado, acabado e ideal (noción de lenguaje puro de Wittgenstein y la atención del lenguaje ordinario y su pragmática en Austin, entre otros). Comunicar, en el caso que tal cosa existiera plenamente y en rigor, sería comunicar el impulso de una fuerza (la original del movimiento físico, o de la sucesión causa-efecto) a través de una marca, huella o firma: categorías que denotan la singularidad y particularidad única e irrepetible del acto de diferencia, de sustitución y ausencia, citabilidad y repetición (diferencia) de de los signos articulados en un discurso, que son los que darán significado y sentido y por lo tanto, comunicarán algo, incompleto, e insaturable, un significado aún por venir. Y denotan también, la comunicación como un qué "maquínico" y mecánico, desprendido de todo subjetivismo e intencionalidad, es decir, sustituyendo y diluyendo el sujeto, al modo estructuralista, esto es, por una estructura o tecnología. Siendo la escritura (que incluye las categorías de marca, huella y firma) pues, una tecnología más, en diversificación y rastreo, en reescritura constante (re-interpreteción sin termino de una teoría de  interpretación)  

En este caso estamos hablando de la “Desconstrucción”, un término y noción complejo de definir, incluso por el propio Derrida, ya que llega a afirmaren alguna ocasión que se define de manera negativa, como la teología negativa, como aquello que no es, por lo que no es y en lo que no está. La pregunta ¿lo que la desconstrucción no es? Se responde: “pues todo” y por lo que es: “pues nada”. Un juego de ambigüedad y retórica aparente, pero que realmente cobra total significación y relevancia teórica cuando se comprende, al menos aparentemente, lo que es la desconstrucción[1]. Podemos pues definirla en una primera aproximación, a partir de su campo semántico, desconstrucción es el tema de la traducción, de la lengua de los conceptos, del corpus conceptual de la metafísica occidental. Tal idea de adoptar esa palabra proviene de la destruktion y Abbau de Heidegger, referidas a estructura o arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología tradicional occidental.  Pero en francés “destrucción” implica aniquilación, quizás una reducción negativa más próxima a la demolición nietzscheana, de lo que el propio Derrida pretendía y quería proponer.

Por lo tanto fue descartada y buscó si la palabra “desconstrucción”  era efectivamente una palabra francesa; y efectivamente se encontró en “Littré”, cuyo alcance gramatical, lingüístico y retórico se hallaba asociado en este contexto a un alcance o sentido “maquínico”. En que algunos artículos del Littré citados por Derrida sugieren lo siguiente: 1) Desensamblar las partes de un todo, desconstruir una máquina para transportarla a otra parte, 2) término de gramática (con lo que tiene ello de “maquínico” o aparato-técnico), desconstruir versos, hacerlos, desarreglo de la construcción de las palabras en una frase o texto, 3) Descosntruirse (…) Perder su construcción etc. Todas estas definiciones están tomadas de Villemain “Prefacio del diccionario de la Academia” y guardan una afinidad con lo que Derrida quería decir, aunque no concernían ni se ajustaban al carácter metafórico, de totalidad de aquello que se apunta con desconstrucción, puesto que no se refiere a meros modelos o regiones de sentido, sino a algo totalizador y más ambicioso y radical. Puesto que estas mismas definiciones deberían ser sometidas a un cuestionamiento Desconstructivo.

De tal forma llegamos a concluir que: no se puede dar una definición en positivo, concluyente y perfecta, cerrada y acabada, por lo tanto, no es ni un método, ni un sistema, ni un instrumento o herramienta académica, quizás no es ni exactamente un procedimiento, ya que implica reglas o normas, que la desconstrucción no admite. Podríamos decir que es un gesto, una operación, una interrogación y cuestionamiento, un deshacer, descomponer y desedimentar, estructuras: lingüísticas, logocéntricas, fonocéntricas, socio-institucionales, políticas, culturales y filosóficas (ontológicas) si se quiere, entre otras. Así pues, tampoco consiste en una operación negativa, en un destruir, sino que es un comprender cómo se había construido un conjunto, por lo tanto reconstruir (reescribir) era preciso una derivación genealógica, no una demolición. A su vez, Derrida admite, que como cualquier otra palabra, debe insertarse en un contexto o discurso (que cambiará su significado según corresponda) que darán nuevos o múltiples significados a la misma palabra, su definición abierta y plástica dependerá del contexto en que se introduzca. La desconstrucción descarta todos los conceptos filosóficos de la tradición cerrados y acabados, al tiempo que reafirma la necesidad ineludible de recurrir a ellos en tanto que “conceptos tachados”.

La Descosntrucción no es ni análisis, no es una regresión hacia el elemento simple primero y cimentador, hacia su origen indemostrable, hacia una certeza indudable y aporética, hacia el fundamento o principio primero, ni tampoco una “crítica”, en tanto que crisis. Es decir, discernimiento, juicio, decisión o elección; no es todo ese aparato crítico, el programa crítico kantiano trascendental de buscar las condiciones de posibilidad y los límites del conocimiento, sino que tanto crítica como análisis, son “objeto[2]” y “tema” de la desconstrucción, son susceptibles de ser desconstruidos, deshechos, y por lo tanto, de ser comprensibles y comprendidos desde una nueva forma y perspectiva, basada en la iteralidad, la citabilidad y la repetición, esto es, desde la diferencia (que no dialéctica), mediante y por lo que no es.

 La Descosntrucción por lo tanto, no puede dejarse someter por la institucionalización académica, ni instrumentalizarse técnicamente como método, en un conjunto de reglas, normas o procedimientos, de ahí que cada momento desconstructivo resulte singular y único, lo más cercano a una “firma”, no es ni un acto ni una operación, puesto que no hay nada paciente o pasivo, ni corresponde a un sujeto, individuo o colectivo alguno que toma la iniciativa de “aplicarlo” a un objeto definido, sino que se aplica a un texto, a un tema, a alguna cosa de carácter textual. De tal modo, la desconstrucción es un acontecimiento (contexto) que no espera, la organización del sujeto, su deliberación, ni la conciencia del sujeto,  ni siquiera la de la modernidad. Debería decirse que “Ello se desconstruye” y en el “se” del “desconstruirse”, que no es la reflexividad de un “yo”, un sujeto o conciencia, es donde reside todo el enigma y esencia de la cuestión; del acontecimiento.

Aquí es donde Derrida ofrece una analogía o paralelismo, al asimilar la desconstrucción, con la imposible tarea del traductor, allí donde tiene lugar “algo” indefinible e intraducible (como si fuera un complejo texto). Todo esto nos induce a pensar que lo que pretende la desconstrucción es comprender el ser en ausencia, una ontología contraría a la metafísica de la presencia, y la apuesta por un ser indefinible, ausente y constituido precisamente por eso, por lo que no es, por lo que no puede decirse, sin dejar de decirse (citarse) de otras maneras, en repetición y diferencia (contextual). Poniendo en duda todos los términos definibles y semánticamente acabados, y cuestionando la “unidad de la palabra”, y de todos sus privilegios bajo forma nominal. Por lo tanto sólo un discurso o escritura (isomorficamente iguales) pueden suplir la incapacidad de una palabra aislada (unidad) de representar o abastecer a un “pensamiento”. La Desconstrucción es una limitación de lo ontológico y de ese indicativo presente de la tercera persona “S es P[3]”.

La palabra desconstrucción debe definirse según la “différance”, es decir, que la palabra posee su valor o significado según su inscripción en una cadena de sustituciones y ausencias posibles, es decir, según un contexto; sólo tiene sentido en un contexto donde se pueda repetir, sustituir o dejar determinar por cualquier otra palabra, sea: escritura, différance, huella, marca, margen, límite, fármaco, himen, etc. Siendo así; la desconstrucción una palabra “no afortunada” (la misma y otra), es decir, cuyo valor consiste en conocer sus servicios en una determinada situación o contexto, para saber cómo se ha impuesto e inscrito en una cadena de sustituciones y ausencias posibles, dejando así su inherente imperfección como algo consustancial y estructural en toda escritura, en todo habla. Su constitutiva posibilidad de fracaso, es la característica de todo discurso, de todo signo que se define por aquello que no es, por su situación en un código grafemático: el hecho de que los elementos lingüísticos son identificables únicamente por su forma, gracias a la posibilidad de diferenciarse de otros elementos colindantes, es decir, por su antecedente y precedente, y por el signo que venga después,esto es la escritura. La desconstrucción en pues, un movimiento, un gesto, un rastreador de huellas, de firmas y de marcas, del mecanismo de la escritura para auto-descifrarse y traducirse parcialmente estructuras, aunque presente resistencia para ello, se auto-extrañe y se aferre a su irreductibilidad, indivisibilidad e intraducibilidad. 

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[1] Expuesto con la mayor claridad disponible en Derrida, en “Carta a un amigo japonés” en tiempo de una tesis: Descosntrucción e implicaciones conceptuales, proyecto A Ediciones, 1997, pp23-27

[2] Tomado como algo no definido, demarcable o positivo, como algo cerrado o acabado, sino entendido como texto (cosa con carácter textual) o tema.

[3] Nos referimos a que le falta la diferencia, la repetición y citabilidad, no asume el carácter repetible y alterno de la ontología, de todo concepto o palabra. 

Gritos y Susurros .CAT

Anoche, tras entretenerse uno con el debate de tv3: ".CAT", un reciente programa de debate y ocasionalmente de propaganda, que mucho tiene que envidiar a anteriores programas de la cadena, en que la imparcialidad y neutralidad del medio era supuesta, y la equidad y distribución de contertulios se equilibraba ideológica mente; como en "Ágora" o "Banda ampla" (...) Me invadieron un seguido de cuestiones e interrogaciones sobre la condición de ciertos sujetos expertos en la propaganda y huérfanos de la reflexión o el pensamiento honrado y sincero. Quiero decir, que los participantes en el debate, de un programa que pretende ser serio, riguroso, introducir propuesta nuevas y demás, se rodeó de profesionales de la comunicación y el espectáculo en el peor sentido y más peyorativo sentido de la palabra.

Algunos de los "melodramáticos periodistas" eran una joya del populismo y la manipulación: Javier Sardá (erguido como nuevo intelectual, solo hace falta ver sus maneras y sus formas estéticas de debatir; nada tiene que aportar) que me despierta una grata sonrisa que sustituye mi revolucionaria baja opinión sobre su persona y su condición, y no por su pasado de "showman", que es el que precisamente admiro, sino su nuevo disfraz de intelectual y sujeto de autoridad, que basado en una auto-ficción, guía sus apariciones televisivas en programas de propaganda "serios".  Como iba diciendo,  el resto del elenco dorado del debate, de ágora venida a menos, eran:  Toni Aira, Toni Soler, Carod Rovira, Carme Forcadell y para finalizar, el más abyecto mentalmente de los "Rolling" del catalanismo, Vicent Sanchís, ahora subdirector de "Opium Cultural" también conocida como Òmnium Cultural. Por cierto, sólo un contertulio, un profesor de mi facultad podría salvarse de la quema: Manuel Cruz, aunque parecía que le pagan por estar en silencio, no fue su mejor noche. No me centraré en desconstruir (¡perdóneme Derrida!) su trayectoria "profesional-ideológica" de estos periodistas y demás expertos de la "comunicación", puesto que mi opinión y consideración sobre su persona es demasiado baja, y por supuesto, porque carece de relevancia lo que un servidor opine sobre ellos. No por ello, no puedo ni debo pasar por alto lo que sus argumentos, ideas y discursos, por llamarlos de alguna manera generosa; representan y significan en el debate público o la esfera política catalana. 

En general me dispongo a hacer algunas observaciones: Se insistió de manera escandalosa y reveladora, en que el etnicismo y el "nacionalismo" o la voluntad de identidad, no eran la tendencia dominante y acto seguido, todos los contertulios, no cesaron en referirse a "nosaltres els catalans", "la dignitat nacional", "no ens deixen (Espanya) ser nosaltres mateixos", "volem ser un nou estat, per ser lliures", " etc.  Y un sin fin de referencias a un "nosotros" (nosaltres) a una totalización obviamente identitaria, un vano esfuerzo revelador, de que los movimientos etnicistas han aprendido algo de comunicación política, o al menos han aprendido a auto-engañarse. Es decir, sus declaraciones niegan el racismo y exclusión que conlleva la idea de raza y de identidad colectiva, pero sin embargo sustituyen su lugar y el énfasis de su discurso, en la "lengua" como nuevo bastión ideológico. Sustituyen la declaración explícita, para ocultar una base común, la idea de identidad colectiva se basa en el "qué" son y no en "quién" son; distinción introducida por H.Arendt. Es decir, juegan con la herencia de lo biológico, geográfico, circunstancial y arbitrario, que es "lo dado". Aquello que se nos da y viene impuesto por determinaciones externas, arbitrarias y condicionantes de una forma de identidad común, que nos iguala y hegemoniaza con los otros; una forma de identidad primaria y común, que sería el ser catalán, hombre o mujer, judío o cristiano, alto o bajo, de esta o de aquella manera. Pero que de ninguna manera nos singulariza o particulariza, que de ninguna manera nos hace aparecer como únicos e irrepetibles, como distintos y diferentes respecto a los demás. Que es la condición de la política, el hecho mismo de la pluralidad, no de derecho, sino de hecho. Una pluralidad que no puede negarse, si no se quiere negar el juego de lo político, una pluralidad que responde a una identidad de "quién" es, no de "qué es".

El "qué" responde con categorías propias de cosas y objetos, de determinaciones naturales o invariables, que nos hacen comunes y semejantes a otros, nos hacen repetibles, re-producibles y multiplicables. Mientras que la respuesta al "quién" nos hace únicos, sin precedentes, sujetos distintos y por lo tanto de reconocimiento y realización; sujetos plurales y con una identidad cambiante y plástica, fluida y moldeable, en constante fundación y eliminación, en construcción permanente. Así pues, la identidad, es una condición pre-política, una cuestión del espacio político, no propiamente de propuestas y discursos en positivo. El hecho de la pluralidad debe respetarse no desde una perspectiva liberal, del derecho a expresión y derecho a la libertad o invulnerabilidad de los derechos individuales; que también. Sino, como condición de posibilidad de aparecer en el mundo político, de singularizarse y construir una identidad personal e individual no colectiva, que tanto te distancie de los demás como te aproxime a ellos, ya que toda pluralidad solo es posible en unidad. La pluralidad supone el antecedente de la unidad para poder designar "diverso" o "distinto"  a algo; aquello que esta dentro de un marco común, que es el espacio "entre" los individuos, un espacio donde tenemos un interés común, un inter-est que nos une, en tanto que hay una relación común respecto al mundo. Si no hubiera un espacio común de referencia, este espacio "entre" que configura lo mundano, no habría relaciones políticas, que necesitan de un interés común, sino que serían meras relaciones de amor, sea este Eros, Agápe, o cualquier otra forma de relación inmediata entre los individuos, que no necesite de una mediación con el mundo común para configurarse, como sí lo necesitan las relaciones políticas. 

Sintetizando pues lo que critico de su discurso o habla común (repetición de ideas como panacea): Por un lado el hecho de no entender la pluralidad como un hecho indiscernible e irreductible de la política, y que tanto se da en Cataluña como en España, y que por lo tanto no son dos entidades abstractas cerradas y acabadas, como una suerte de totalización perfecta y auto-concluida, que se confrontan en tanto que cuerpos políticos unitarios y en uniformidad (hegemónicos) contrapuestos o antagónicos. Con dos identidades colectivas configuradas, como dos individuos particulares. Sino que el hecho de la disputa se produce entre asociaciones o colectivos concretos, que son realidades parciales y no absolutas. Por lo tanto, debe desaparecer tanto el conflicto entre los absolutos "Cataluña contra España" y ser reemplazado por acciones y procesos políticos singulares, efímeros, limitados y plurales (en este sentido) como por naturaleza corresponde a toda movilización política. 

Por otro lado, desmitificar la épica y la estetización de la movilización: las naciones, los pueblos, los colectivos y los individuos se han movilizado siempre durante toda la historia de la humanidad, y por lo tanto  que el "pueblo" de Cataluña se movilice no es ni bueno ni malo de por si, no le configura ningún carácter o valor especial, sea de validez o no. Deberá analizarse y verse cual es el contenido de la reivindicación, su naturaleza, para poder juzgarlo. Por lo tanto, debemos eliminar ese carácter y aura heroica y épica, de emancipación y autonomía, puesto que la emancipación se da ante una opresión directa, que en todo caso se sufre por estructuras e instituciones (poderes fácticos) que tanto están en Cataluña como en España. Y la autonomía corresponde a una noción de libertad positiva (kantiana) de darse uno mismo su propia ley, y por lo tanto no necesitas más que voluntad y acción concertada con los demás, para poder realizarla. No depende solo de estados, parlamentos o cuerpos legislativos (leyes). Dejen pues de victimizarse ciertas ideologías, y representar una ficción heroica de emancipación, en unas condiciones y circunstancias en que nos encontramos todos (catalanes y españoles y probablemente europeos). 

Para concluir realizaré un último apunte. La insistencia mezquina y abrumadora, de que simplemente se quiere un estado con soberanía propia, y que sólo se quiere votar para "emanciparse", me parece una propuesta vacía, un abismo de contenido y una habitación tapiada por la oscuridad. Si la simple pretensión es simplemente tener un estado para Cataluña, sea cual sea su forma y contenido, sea cual sea el tipo de estado soberano, se esta revelando una falta de proyecto y acción concreta que des-legitima toda iniciativa, sea mayoritaria o no. Tal es la intención de la plataforma civil  de Carma Forcadell, tal es su propósito y su ideario, repetido hasta la saciedad en sus apariciones públicas, y especialmente en el debate de ".CAT". Así pues, el proyecto nacionalista carece de un sentido o proyecto de estado serio y sólido, con propuestas concretas y acciones particulares que inicien algo nuevo y comiencen un proceso efectivo sin antecedentes, que irrumpan e interrumpan la dirección de los acontecimientos presentes y de un golpe de timón. Con dicho ideario nacionalista, nos quedaríamos en un cambio de gobierno y fuerzas fácticas, que en nada diferenciarían en disposición, sentido y dirección a las ya existentes. La falta de proyecto, de programa, de fundación o construcción, esteriliza la propuesta independentista y secesionista, la reduce, simplifica y banaliza. Siendo pues, insuficiente, un abismo insalvable y un vació absoluto desterrado a lo más celeste de los cielos oníricos. Una forma de confundir y mistificar con el lenguaje y las categorías políticas, un juego de trileros y trapecistas nada grato en tiempos en que los hechos y las cosas no acompañan el destino y compás de los hombres. Un conjunto de gritos desenfrenados, y algunos susurros que no consiguen coger cuerpo, o adentrarse en el camino de la durabilidad de la esfera pública.    

Historia de un eterno adiós

Me asalta una enorme desazón, una extraña sensación de pérdida y desorientación, un no saber donde encontrar un punto de sutura, un punto de apoyo, una pared firme donde dibujar el mapa de las superaciones y síntesis de lo aparentemente opuesto o lo aparentemente complementario, que ha sido ignorado por los más vanidosos; y más traicionado por los ironistas de la vida. ¿Quizá no hay superación, quizá ha permanecido oculta, quizá se encontró pero el tiempo no acompañaba, quizá no quiere encontrarse, quizá esta ya terminado en un bucle sin sentido, quizá sea realidad, quizá sea ficción?

Una simple enumeración de aquellas oposiciones, dualidades encontradas, dicotomías antinómicas, y demás relaciones de antagonismos o reconocimientos, nos dan un claro ejemplo del suelo resbaladizo y jabonoso de la filosofía, un arte dañado por la escritura, y herido de muerte por el habla. Un decir común de todo pueblo, pero un libro sin abrir por la vida. ¿Será que la vida no sabe vivir filosofando o será que la filosofía no necesita estar viva? ¿hay un filosofar al margen de la vida y la experiencia vital? ¿vale la pena una vida vivida sin filosofar sea cual sea su grado de impertinencia? Algunas oposiciones que nos impiden avanzar o nos hacen avanzar en el olvido y la renuncia, están presentes en toda articulación de nuestro lenguaje ordinario, que sólo ante la voluntad heroica cobra el carácter de "extra-ordinario":

Sujeto/objeto, ethos/pathos, causa/efecto, causalidad/azar, necesario/contingente, eterno/corruptible, idea/cosa, identidad/alteridad, extenso/inextenso, cantidad/cualidad, habla/escritura, absoluto/contexto, potencia/acto, ser/nada, mito/logos, hombre/dios, historia/teología, natural/cultural, tesis/antítesis, dialéctica/analítica, repetición/diferencia origen/muerte, noumeno/límite,  filosofía/política, trascendente/inmanente, afirmación/posibilidad, universal/particular, finito/infinito, presencia/ausencia, reconocimiento/alienación, verdad/supervivencia (mentira), apriori/aposteriori, experiencia/intuición, autonomía/heteronomia, yo/ no-yo (nadie), palabra/silencio, relación/aislamiento, materia/forma, voz/letra (vivos/muertos), medio/fin, hombre/mujer, honírico/real, imaginación/memoria, autoridad/igualdad, libertad/seguridad, acción/discurso, teoría/práctica, mutable/inmutable, método/desconstrucción, totalidad/estructura, arte/alfabeto, empírico/metafísico, realización/descripción, hecho/derecho (valor), interioridad/exterioridad, eros/inter-est, progreso/regresión, sustancia/cambio, natalidad/mortalidad, individuo/colectivo, emancipación/determinación, verticalidad/horizontalidad, ocultación/aparición, quién/qué,  monádico/intersubjetivo,  positividad/negatividad, poder/violencia, archein/prattein, esencia/existencia, mente/cuerpo, certeza/duda, (...)

Uno no deja de hacerse preguntas sobre los distintos prejuicios, maltratos, daños y abusos que sufre un nombre al que le dedica su vida, su tiempo y su capacidad. Un nombre cuyo nexo es el amor y la búsqueda, aunque uno jamás lo haya percibido así; es más, le parece barata retórica de bajas palabras que resuenan en altas paredes bien satinadas por el impermeable barniz del aislamiento altivo del sabio. Existe una inquietante y extraña soledad auto-destructiva del filósofo que sospecha de las sombras de la ciudad olvidando su espíritu, y odia fervorosamente como si del cainismo más atávico se tratase, a todo aquel que como él, juega con la contemplación y se arriesga a tropezar con lo invisible en un juego de malabares y trapecistas de la palabra.

La risa de la sirvienta tracia ha quedado muy atrás, el humor y la ironía son juegos de lo trivial, usados hacia objetos banales, pero que nada de eco tienen ya, ante los problemas de la filosofía, que ante la sospecha sobre su praxis son reducto de una vana y pérfida prisión llamada teoría, cuyas gruesas paredes burocráticas y sus guardas, de académicos se disfrazan día a día. Preservando algo así como un tesoro de nadie, un palacio desierto, un jardín perdido, o el más bello y viejo de los libros cuya letra desborda las páginas y cuya tapa no guarda más que polvo mal soplado.

Las manos del filósofo siguen manchadas de tinta y sangre ajenas, llenando páginas de silencio escritas sobre el agua. Usa una voz ronca y acartonada, que cuando dice violenta y sacude y cuando calla un momento se llora su ausencia, mientras que si enmudece se agradece su educación. Y sigue con una mirada cargada del peso de plomo de lo imposible, ejecutando un mismo recorrido errante como Sísifo en la montaña. ¿Nada ha cambiado pues bajo el sol; o sí?

De todos modos hablo de oídas, la gente dice que aún cantan y rugen en sus cavernas, que aún cazan en sus bosques de ideas, que aún bailan en sus noches de lujuria, y que aún sueñan en sus camas de piedra en mundos hechos de nubes. Pero no creo en supersticiones, y no me hago eco de habladurías de viejas señoras de campo. No creo en dioses, ni en héroes, ni en ángeles ni en demonios, quizá sea hora de matarlos, de destronarlos y desterrar el miedo que suscitan por estas tierras, pero cuan tranquilo se duerme tras su gracia junto a ellos. No me gustan las historias de miedo por la noche, prefiero andar y ver el camino alejado del abismo e iluminado por el sol. Aunque siempre quise conocer  el frescor de las olas y el ruidoso impacto con las rocas, mi madre dice que es mejor no arriesgarse a que se te lleve la tormenta, y más vale llegar a casa con la lechera llena. En fin, no se a quien escuchar, quizás el truco este en no oír a nadie.

El sujeto femenino patológico en Polanski (I)

Tras varias películas visionadas del director polaco Roman Polanski, un personaje curioso, polémico e intrigante en la vida real, me he decidido a reivindicar por encima de otros cineastas más reconocidos, sus constantes creadoras de su cine. No desde una perspectiva técnica o especializada en la producción fílmica, sino como simple espectador crítico; elaborando una interpretación filosófica, si se quiere forzada e intencionada, de su cine, su textualidad y su escritura fílmica. Propias de una personalidad e identidad muy características de un cine incómodo, conflictivo y poco afable para puritanos o adoradores de lo "moderno"  (sean progres del dogma 95 o vanguardistas del cine), rupturistas de los cánones y de la ortodoxia, puesto que estéticamente su cine es conservador y a la vez enigmático por los símbolos ocultos y los signos indescifrables que se articulan y anexionan con el desarrollo de la propia narración de sus películas.

Su posición, es un perfecto equilibrio entre la vana burla satírica del estilo y sus formas, y un perfecto integrismo de la musicalidad en la escritura y la segmentación escénica y psicológica, en que a cada hecho acompaña un estado mental o de conciencia apelada e interpelada por algo externo. Entendiendo que lo que pretende es buscar una nueva forma de mezclar contenido y forma, de yuxtaponerlo o contraponerlos para que den un resultado inusual y atípico, que sorprenda e impacte visual y psicológica-mente al espectador, colaborador necesario de su cine; si quiere entenderse como objeto cultural. Pero cuya narración cobra una significación independiente e incluso autónoma, puesto que la dimensión psicoanalítica y existencial de su cine, va mucho más allá de un cine destinado al "hombre medio", destinado a entretener y a la perfección de forma y narración, más allá de la perfección en la expresión de la actuación. Por supuesto que estos elementos tiene un espacio en su cine, pero no son ni mucho menos las constantes que ha venido desarrollando tanto en sus películas de autor, como las que venían de encargo.

En sus primeras películas vemos los mismos recursos centrales que en sus grandes obras de autor consagrado. Así pues, vemos que el centro de su escritura fílmica lo constituye: tanto la identidad inquebrantable y fija de sus personajes, como la sustancialidad estática e impermeable de sus contextos de acción, y estructuras escénicas de cierre y aislamiento. Desde  sus primeras películas como "Cuchillo en el agua", "Qué", hasta en sus obras consagradas "La semilla del diablo", "El quimérico inquilino" e incluso en "El pianista", vemos unas constantes constructoras y conformadoras de un cine, unos personajes y unos contextos escénicos muy particulares e identitários. Tanto es así, que podemos decir las tres más importantes y características: La relación conflictiva entre ego ( "yo" psicoanalítico) y super-yo (autoridad externa e interna), los contextos o estructuras de cierre y clausura escénicos, circunstancias en que los sujetos quedan aislados y determinados por las condiciones de su posición y su relación con los otros, y la tercera y más importante constante, vertebradora de todo su cine, y que traspasa la ficción de las pantallas y los focos, y llega a ser un elemento de la propia vida real del cineasta polaco; la problemática existencia del sujeto femenino patológico en contextos que parecen normales, pero que se tornan extraños y peligrosos para su psyché y la del "colectivo".

Realmente la primera constante solo puede entenderse con relación a la segunda, puesto que el centro de todas las narraciones de Polanski, es un sujeto femenino, ya que lo que le interesa  no es un mero "contar" o "decir cosas", una mera descripción o constatación del perfil psicológico o mental de los personajes, ni mucho menos una intención político-moral entendida corrientemente. Sino que lo que le interesa es un modo concreto y particular de subjetividad, un modo singular de enfermedad y degeneración del propio "yo" a la vez que paradógicamente, se desarrolla, crece y se constituye un modo de subjetividad maduro y completo. Conformando un sujeto enfermizo y patológico, pero no como error, deficiencia o defecto, no como ausencia, sino que entiende el error, el defecto y el vicio, de forma estructural y constitutiva de este tipo de subjetividad. Esto es, entiende el sujeto femenino, como un error, una degeneración constante, una ausencia de "salud", pero a su vez, una presencia completa y perfecta de un sujeto fundado y constituido por la contradicción, el antagonismo, los opuestos y la degeneración personal como del contexto en el que habita.

Así pues, la relación entre el "yo" (ego) del personaje central y su relación con el super-yo, es conflictiva y culpabilizadora, puesto que el sujeto femenino se encuentra en una situación de aislamiento monádico respecto al "colectivo", con el que mantiene relaciones de conflicto y lucha, una oposición propia de de la autoridad exterior, pero que no es en absoluto  "lo otro" la alteridad que se superpone a ella, y la niega. Sino que es un sentimiento de culpa, una relación patológica y enferma con sigo misma, que extrapola hacia el exterior, o que le viene determinada por el exterior e interioriza. La dirección de la determinación tanto puede empezar desde el "afuera" como del "adentro", la cuestión, sea como sea que se configure la subjetividad femenina patológica; es que adquiere una dimensión enigmática y problemática, intrigante y torturadora, tanto con el personaje mismo y su escritura, como con el espectador.

 Puesto que dicha tensión interna que debe sufrir y producir el personaje (sujeto femenino) es a la vez reproducido para el espectador, como una especie de representación o reproducción a escala real; de ahí que entendamos que Polanski quiere ir más allá de la mera ficción, o el mero juego de "lo femenino" y su forma de subjetivar; sino que pretende demostrar su misoginia dando pruebas y ejemplos que deben afirmarse o aceptarse como reales. Una misoginia, entendida como un amor-odio, una obsesión por el objeto de deseo, un objeto sexual inalcanzable, de ahí su raíz enfermiza y obsesiva, que el sujeto femenino posee como inherente a su ser, como algo estructural. Polanski muestra al espectador, el sujeto femenino como objeto negado a la seducción o al erotismo clásico, y dispuesto para el placer, es decir, sexuado y sexual. Un objeto de deseo inalcanzable, un objeto que no es tal, puesto que en ninguna de sus escenas vemos un explotación del sexo o una atención especial, más que un trato superficial estéticamente, pero central en la construcción de la subjetividad femenina.

 El vínculo o conexión entre estos personajes femeninos y el director polaco, es de la misma índole:  misoginia pura y dura, ya que existe un desprecio y odio a la mujer por su sexo, por su deseo y por su magnetismo, y eso se deduce, del conjunto de escenas de peligro y humillación, por no hablar de dolor físico, al que están sometidas y al que al final acaban por no resistir y vencerse. El sujeto femenino se encuentra en ambigüedad respecto a su relación exterior como con su propia interioridad, posee un malestar al estar en comunidad; en "cultura", en un contexto donde ya están los otros, egos y prácticas que se oponen a las suyas, viéndose a si misma como racional, y lo incomprensible, arbitrario, cínico y malévolo es lo social, el colectivo. Se convierte pues en un objeto de obsesión y fetiche, en un sujeto delirante, débil y problemático, un sujeto frágil exteriormente y perturbador interiormente. Se presenta y manifiesta ante los demás con una identidad sólida, estática y fija, definida una vez por todas. Cuando en su interioridad encontramos contradicciones constantes con su psiquismo, relaciones de autodestrucción y eliminación, de odio y rabia, una degustación dolorosa pero placentera de su proceso de decadencia y progresivo enloquecimiento por lo que ve incomprensible e irracional de su situación o contexto.